L’organisation sociale de la famille clanique

La famille clanique semble avoir été de tous temps une réalité sociale extrêmement vivante au Rwanda, soit au sein même des sociétés monarchiques, soit en marge de celles-ci en tant qu’entités politiquement autonomes.

La vieille famille clanique Hutu, à l’époque où elle constituait encore une entité étroite et cohérente, groupait les membres de la parenté paternelle la plus étendue sous l’autorité d’un conseil des chefs de lignages, présidé par le chef de la branche aînée.

De ce chef et de ce conseil relevaient toutes les questions importantes pour le clan. Et notamment les projets de mariage qui, devant obligatoirement s’effectuer hors du clan, comportaient pour celui-ci d’importantes implications politiques. De même, les questions relatives à l’occupation des terres agricoles, et les questions de partage successoral.

Le chef de la famille clanique exerçait la justice parmi ses membres, et assurait l’ordre public au sein de leur communauté, de même que, d’une façon générale, les relations avec les autres familles claniques. Ses décisions comportaient toujours la possibilité de recours auprès du conseil des chefs de lignages.

Le grand nombre des générations séparant l’ancêtre commun du clan, de chacun des ménages (rugo), entraînait le regroupement de ceux-ci d’après des ascendances moins lointaines. La subdivision clanique la plus vivante semble avoir été dès cette époque le patrilignage primaire (inzu), qui aujourd’hui encore groupe les descendants d’un même personnage sur trois à six générations selon les régions.

Cette subdivision de la famille clanique pouvait grouper unecentaine de personnes, et semble avoir constitué une entité aussi forte, et parfois plus forte, que celle du couple lui-même. Plusieurs « Inzu », reliés entre eux par une ascendance commune, formaient et forment encore un regroupement au second degré (umuryango) ou sous-clan(Un regroupement intermédiaire entre le sous-clan et le clan existait dans le Nord et le Nord-Ouest du pays, sous la dénomination d’ « Ishanga »).

Chacune de ces subdivisions claniques avait son chef, qui participait au conseil de la famille clanique, restreint ou élargi selon qu’y étaient représentés les regroupements du second ou du premier degré.

La tendance de la famille clanique Hutu était probablement, en raison de sa forte expansion démographique, à l’étirement progressif des liens de parenté et à la scission du groupe.

D’autre part, l’élargissement du clan pouvait mener l’autorité patriarcale à faire peu à peu dominer le familial par le politique; et l’on pourrait y voir une tendance naturelle vers la reconstitution de sociétés monarchiques. Le mariage des membres du clan était pour celui-ci chose importante. Selon les usages, en effet, le mariage ne pouvait se contracter qu’en dehors du clan et plus tard du sous-clan paternel (exogamie), la consanguinité dans le clan maternel n’entrant pas en ligne de compte.

Cette règle impliquait évidemment des alliances avec d’autres lignages. Compte tenu de l’extension et de la dissolution progressive des clans, et de la seule survivance pratique des regroupements familiaux plus étroits, cette règle de l’exogamie est, tout au moins au niveau de ces derniers, restée inviolable jusqu’à nos jours. Outre les garanties que cette règle comportait du point de vue de la santé des enfants, elle présentait encore essentiellement l’avantage social d’élargir les alliances des familles (Un dicton populaire rwandais illustre à merveille les liens de solidarité créés par l’alliance matrimoniale : «  Là où tu as suspendu ta baratte, tu ne jettes pas de pierres. — Aho ujishe igisabo ntuhatera ibuye, »).

Lorsqu’un projet de mariage était agréé par la plus haute autorité familiale, le père du jeune-homme introduisait sa demande auprès du père de la jeune-fille; demande qui n’était, et n’est aujourd’hui encore, explicitement formulée qu’à l’issue d’une série de visites préliminaires à l’occasion desquelles il offrait un certain nombre de cruches de bière de banane. Au cours de ces visites, lesconversations étaient menées de telle sorte qu’en cas de refus du père ou de la famille de la jeune-fille, nul n’ait à perdre la face.

Une fois les parties s’étant reconnues d’accord, le père du garçon payait au père de la jeune fille une dot, plus ou moins importante selon la richesse des familles. Il s’agissait jadis, semble t-il, le plus souvent d’une houe et d’un bident en fer forgé (isuka n’isando). Cette dot consacrait le transfert de la fertilité de la jeune fille, acquise par la famille du jeune-homme. C’est ainsi que si la dot n’avait pas été payée, les enfants du couple n’étaient pas considérés comme effectivement rattachés à leur famille paternelle. Le père du garçon assurait encore au jeune ménage les champs, l’habitation et éventuellement le bétail nécessaire. En contrepartie, le père de la jeune-fille fournissait l’équipement mobilier du jeune ménage et lui offrait des cadeaux de quelque valeur lors de la naissance de ses enfants. Il offrait aussi, assez souvent, des cadeaux de contrepartie au père du jeune homme. En fin de compte, les cadeaux mutuels s’équivalaient à peu près.

La grande importance attachée par les familles à la fertilité féminine, mise en lumière par le système dotal, est à rapprocher du droit à la vendetta, qui montre quant à lui l’importance majeure donnée par les familles à la vie de leurs éléments mâles. Selon ce droit, reconnu par la coutume, tout meurtre d’un homme donnait droit à sa famille de se venger par le meurtre de n’importe quel membre mâle de la famille du meurtrier, même d’un enfant à peine arrivé à l’âge de raison. Pour échapper à la vendetta, la famille du meurtrier pouvait proposer, à côté d’une indemnité matérielle à convenir, une jeune-fille dont le rôle consisterait à engendrer un remplaçant au défunt. A une certaine époque, l’indemnité matérielle fut tarifée à huit vaches et prit, de ce fait, le nom de « munani», c’est-à-dire « huitaine ».

L’unité spirituelle de la famille clanique se manifestait très concrètement à l’occasion du culte collectif rendu à l’ancêtre commun. Chaque année en juillet, à la fin de la récolte du sorgho, tous les membres du clan se réunissaient à l’endroit de l’ancienne résidence de l’ancêtre. Là, au pied du sycomore et de l’érythrine qui avaient jadis encadré le seuil de son rugo (enceinte de l’habitation familiale) un faisceau de hampes indiquait la tombe où l’ancêtre avait été enterré par les siens. Tout à côté, l’on plaçait pour la cérémonie le tambour du clan. Cette réunion donnait lieu à un grand festin auquel chaque famille apportait sa part de victuailles, et qu’agrémentaient des chants, des danses, et des compositions musicales et poétiques. Le chef du clan déposait sur la tombe de l’ancêtre au nom de la communauté réunie, une petite part de nourriture et de bière de banane. Il lui exprimait la piété filiale de sa descendance, en même temps que les requêtes et implorations du clan, uni dans sa solidarité fraternelle ainsi rappelée.

L’organisation terrienne

Dans le Rwanda essentiellement agricole de cette époque, l’organisation terrienne ne pouvait être qu’un élément de base de la vie sociale et politique.

Ce n’est pas aux individus, mais aux collectivités familiales qu’appartenaient les terres de culture et les pâturages. Dans les régions non forestières, en raison sans doute de la facile dispersion des familles sur des collines différentes, elles appartenaient à la collectivité relativement restreinte de l’«inzu ». Le domaine collectif s’appelait alors « Ingobyi y’igisekuru », c’est-à-dire « le berceau des ancêtres ». Dans les régions forestières, par contre, la cohésion des parentés étant sans doute renforcée par cet obstacle à la dispersion que constituait l’encerclement forestier, les terres appartenaient généralement à la collectivité élargie du sous-clan (umulyango). Le domaine collectif s’appelait alors « Ubukonde », dans les montagnes du Nord et de l’Ouest du pays, ou « Ubukote » dans la forêt de savane du Gisaka.

Le patrimoine terrien restait à la fois collectif et indivis : chaque couple recevait une part de terres de culture, l’occupait, l’exploitait, mais ne pouvait l’aliéner. Dans le cas de départ, ou de décès sans héritier mâle, de l’occupant d’une telle terre, celle-ci retournait à la collectivité pour être attribuée à d’autres membres. Conséquence du caractère collectif et familial de la propriété terrienne, c’est au chef de lignage qu’incombait la responsabilité de verser au pouvoir politique les impositions requises en nature.

L’expansion démographique des Hutu ne manqua pas d’augmenter d’année en année l’occupation des meilleures terres agricoles du pays. Régulièrement, les collectivités familiales établies dans les zones habitées ou réservées par les chasseurs Twa devaient convenir avec ceux-ci, ou leur imposer simplement par la force, de nouvelles limites d’occupation. Selon certaines estimations, le défrichement de la forêt dans les régions montagneuses aurait progressé à un rythme approximatif de 300 mètres par an, au fur et à mesure que les domaines acquis étaient saturés.

Prévoyant pour l’avenir, les collectivités familiales se préoccupaient évidemment d’accroître leurs domaines au-delà du nécessaire immédiat : ces accroissements pouvaient atteindre plusieurs centaines d’hectares, dont une grande partie restait inoccupée, en réserve pour l’avenir.

De cette prévoyance, naquit bientôt, dans les régions forestières du Nord et de l’Ouest, un système particulier de clientèle. Il arrivait, en effet, fréquemment que de nouvelles familles de paysans se présentent et obtiennent des sous-clans en place des droits d’installation sur les terres, souvent non encore défrichées, de leurs domaines collectifs. En contrepartie de ces droits d’installation, qui consistaient en une sorte d’usufruit héréditaire, ils devaient au chef du sous-clan une redevance périodique, qui pouvait consister en une participation aux redevances dues par le sous-clan lui-même à l’autorité politique.

Ces clients fonciers (Abagererwa) des sous-clans étaient en principe inamovibles, ne pouvant être expulsés que pour des fautes très graves. Dans son contrat verbal de clientèle, le sous-clan se réservait toutefois le droit de prélever des champs dans la concession faite à ses clients, lorsqu’il en éprouverait le besoin pour installer ses nouveaux ménages.

Dans la pratique, il arrivait souvent (dans 30 % des cas environ, selon certaines enquêtes), que le client, assimilé soit par un mariage dans le sous-clan soit par des liens d’amitié très étroits, devienne lui-même membre du sous-clan propriétaire, et qu’il ne doive donc plus lui payer aucune redevance.

Le patrimoine culturel des Hutu

C’est probablement au cours des quelque 1500 ans qui ont suivi l’implantation des Hutu au Rwanda que se sont affirmés progressivement les caractères particuliers et fondamentaux de l’âme rwandaise. Durant cette période, le Rwanda connut une civilisationagricole et pastorale prospère dont la plus tangible conséquence fut une forte expansion démographique et le peuplement de plus en plus dense du pays. Le Rwanda connut aussi et surtout cette civilisation du fer dont on sait toute l’importance dans le passé de l’Afrique orientale et Sud-orientale. Si mal qu’elle soit encore connue, cette période apparaît comme une ère de progrès matériel et technique : exploitation agro-pastorale intensive, métallurgie et forge du fer, techniques artisanales corollaires, pratique de certaines constructions en briques cuites, échanges probables avec les civilisations voisines des Grands Lacs et de l’Est de l’Afrique.

Sur le plan de l’organisation politique, le Rwanda a connu durant cette période les « royautés sacrées », avec leurs usages et leurs rites, et une évolution historique qui, dans l’ensemble, a jeté les premières bases de l’unité nationale actuelle : donnant à ses habitants tout au moins des usages sociaux communs, une langue commune, et probablement la conscience de former ensemble une entité rwandaise. Sur le plan élevé des idées philosophiques, des croyances religieuses et des attitudes fondamentales, le Rwanda des Hutu a été également prodigue : ses fils en ont hérité leur croyance en Imana, Dieu unique et force créatrice; ils en ont hérité leur conception créatrice et « vitale » du monde, leurs plus beaux modèles de vie exemplaire, leur connaissance pénétrante du coeur humain, leur tournure dialectique, etc. Il eût été peut-être indiqué de placer ici une description de l’humanisme rwandais, de cet humanisme qui, avec l’ensemble de la civilisation technique, politique et sociale des Hutu, sera adopté par l’immigrant hamite, l’assimilera entièrement, et parviendra vivant jusqu’à nous. Mais l’humanisme rwandais est devenu le patrimoine de tous les Rwandais : Hutu, Tutsi et Twa, chacun y ayant apporté sa part enrichissante.

 

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