De la nature du muzimu.

Les Banyarwanda ne manquent pas d’esprit d’observation, ni de bons sens. Ils ont su voir que dans le corps humain (Le corps se dit umubirii. Le cadavre, umuramboo, ou intumbi quand, par suite de son état de décomposition avancée, il est déjà quelque peu gonflé) il y a quelque chose de plus que simplement la vie et la santé (La vie se dit : Ubugingo

Ubuzima signifie plus spécialement la santé, la bonne santé.

Amagara (sing. igara), dont le premier sens est la force, désigne la vigueur physique

Etre en vie se dit : kubaho = être là, exister, demeurer ; d’où kuba muzima être en bonne saaa santé

Demande-t-on à quelqu’un si un tel est encore vivant, il répond :

—qu’il est mort — Yarapfuye (du verbe gupfa)

Yaraciye (du verbe guca = être passé)

—ou bien : « Ariho = Il est là, il est en vie, (du verbe kubaho)

« Araho = Il va bien » (autre forme du verbe kubaho)

« Ni muzima = Il est en bonne santé, bien portant »

« Ari ho kandi ni muzima = Il est en vie et il se porte bien ») ;

quelque chose qu’ils ne savent pas définir et qui fait que chaque homme a son propre caractère, son tempérament, son comportement indivi-duel, personnel, qui le distingue de ses semblables. Ce quelque chose ils l’ont appelé igicucu.

Des expressions populaires expriment l’idée qu’ils se font de cet igicucu:

«Ni jye ku giti cyanjye: C’est moi (et non pas un autre) sur mon piédestal (igiti signifie couramment arbre) ».

«Nta winjira mu mutima w’undi: Personne ne peut pénétrer dans le coeur d’un autre », en d’autres mots : Le fond de l’homme est impénétrable et tout-à-fait personnel ».

Et encore : « A kami k’ umuntu ni umutima we: Le petit roi d’un homme, c’est son coeur ». C’est ce moi, ce coeur, ce petit roi d’un homme qu’ils appellent igicucu et qui, lors du décès d’un individu, s’évade de son corps et devient muzimu (Le terme umuzimu dérive soit du verbe kuzima, soit de l’adjectif nzima.

S’il dérive du verbe kuzima, on pourrait le traduire : « Celui qui s’est éteint, Celui qui a disparu ■>, puisque kuzima signifie : s’éteindre, disparaître et kuzimira : être éteint, disparu. Ainsi on dit : Le feu s’est éteint = umuriro warazimye et encore : Un tel a disparu = kanaka yarazimiye.

Mais ce sens ne semble pas conforme à l’idée que les Banyarwanda se font des bazimu.

S’il dérive de l’adjectif nzima, il aurait le sens de : Celui qui est bien vivant, car nzima se dit d’un être qui est en bonne santé, bien portant, sain et sauf  et c’est, je crois, le sens qu’il faut donner à muzimu.

Le mot ubuzima qui signifie la santé, la bonne santé, peut également se traduire feu éteint, maison sans feu. L’expression kurara ubusa signifie passer la nuit sans feu).

 

Dans le langage courant le mot igicucu sert à désigner l’ombre que projette un corps quelconque, une pierre, un arbre, aussi bien que le corps humain.

Cette.: ombre physique inconsistante qui, tout en étant visible, reste insaisissable, symbolise pour eux ce « moi » mystérieux et indéfinissable de la personne humaine, cet igicucu qui survit à l’homme terrestre et devient son muzimu.

Dans le même ordre d’idée, c’est sans doute pour la même raison qu’ils qualifient d’igicucu l’enfant dont l’intelligence peu éveillée n’arrive pas a saisir ce que l’on s’efforce en vain de lui faire comprendre : « Ni umwana w’ w’igicucu.

Les Banyarwanda n’ont pas manqué de remarquer que chaque bête aussi possède son caractère, son tempérament propre qui la distingue de ses semblables. Ainsi, parmi leurs vaches, certaines se laissent traire facilement ; d’autres au contraire se montrent plus ou moins rétives et il en est dont il faut se méfier car elles sont méchantes. Ils en ont logiquement conclu que les animaux possèdent une sorte d’igicucu analogue à celui des humains.

« Mais, disent-ils, grande est la différence entre l’un et l’autre. Quand nous tuons un bovin, nous le mangeons et tout est fini pour lui ; il n’en reste rien, sinon ses os que nous jetons et sa peau dont nous habillons nos femmes. Il en est tout autrement de l’homme ; quand il meurt, son ombre (igicucu) sort de lui et disparaît (kirabura, du verbe kubura : manquer, disparaître, s’évanouir) comme celle de l’animal, mais, tandis que celle-ci cesse de vivre et d’exister, celle de l’homme ne peut pas mourir ; elle devient muzimu ». Et si vous demandez comment l’igicucu de l’homme peut survivre quand s’éteint toute sa vie corporelle, le Munyarwanda répond qu’il y a dans l’homme outre la vie du corps, celle de l’intelligence (Afite ubwenge : il a une intelli-gence). Il n’est pas comme les bêtes qui vivent mais qui sont incapables de poser comme lui des actes intelligents (La langue  du Munyarwanda (le Kinyarwanda) ne manque pas de termes pour signifier les diverses manifestations de l’intelligence (ubwenge)

Connaître — kumenya, d’ou ubumenyi = la connaissance

Penser = gutekereza, d’ou igitekerezo = la pensée

Parler = kuvuga-kugamba, d’ou ijambo (plur. amagambo) = la parole

Causer = gutolera-kuganira, d’ou ikiganiro = la conversation

Se rappeler -= kwibuka, d’ou urwibutso = le souvenir

Réfléchir = kuzirikana

Inventer = guhimba, etc.

, seul l’homme se construit une habitation, cultive, pense ; parle et raisonne avec ses semblables.

Cette intelligence, les indigènes la situent dans la tête ; ils disent de l’enfant peu-intelligent qu’il a une tête dure (afite umutwe ukomeye) et de l’homme dont les actions dénotent un manque d’intelligence que c’est un homme sans tête (Umuntu utagira umutwe) ou, ce qui revient au même, qu’il n’a pas d’intelligence (Ni ‘umuntu utazi ubgenge). Un homme particulièrement habile et intelligent est un umuhanga. Des termes possédant la même racine nous permettent de saisir tout ce que celui de umuhanga renferme de sens. Ainsi, igihanga signifie le crâne ; le verbe guhanga: faire apparaître, organiser, fabriquer, créer une chose qui n’existait pas, comme une armée, une fontaine, etc ; actions qui relèvent éminemment de l’intelligence, d’ou le nom de Ruhanga pour désigner le Créateur de toutes choses Imana.

Outre l’intelligence l’homme a une volonté libre, indépendante, personnelle qu’ils appellent ubwende; d’ou l’expression : « Yabigize ku bwende: Il a fait cela volontairement », expression qui correspond à cette autre : <Yabigize nkana: Il l’a fait exprès ».

Cette volonté, comme les autres puissances affectives et les passions (imicyo-ingeso) bonnes ou mauvaises, a son siège dans le coeur (umutima). D’un homme bon, serviable, vertueux, de bonne volonté, ils disent qu’il a un bon coeur (Ni umuntu ugira umutima mwiza) ; s’il est doux, compatissant, etc., c’est qu’il a un coeur doux, tendre (Umutima woroshya, du verbe koroha: être doux, humble) ou qu’il a de belles qualités (Ni umuntu w’imicyo myiza ou w’ingeso nziza (Le terme imicyo est employé de préférence pour désigner les vertus, les bonnes qualités, tandis que celui d’ingeso pour désigner les vices).

Si au contraire il se montre dur, intraitable, vicieux, ils diront qu’il a un mauvais coeur (umutima mubi), qu’il est sans coeur comme la bête sauvage (Ameze nk’igisimba kitagira umutima), qu’il possède des habitudes mauvaises, des vices (Imicyo mibi, ingeso mbi). Comme le dit très justement un dicton : « Umutima w’umuntu ni yo ndagu : On juge un homme par son coeur » (Ces deux puissances maîtresses, intelligence et volonté, qui constituent le fond de ce « moi » (I gicucu) propre à chaque homme se retrouvent donc dans son muzimu après sa mort. Les pratiques du culte qu’on rend aux bazimu ne laisse aucun doute à ce sujet. Par la bouche du devin, les bazimu demandent et même exigent telle ou telle offrande.2).

Il est à propos de noter ici que les Banyarwanda croient que ce « moi », dont ils localisent l’intelligence dans la tête et la volonté dans le coeur, est pourtant

 

présent d’une certaine manière dans toutes les parties du corps. Cela explique certaines pratiques comme l’emploi des ongles, des cheveux, etc, dans les envoûtements magiques ou encore l’échange de quelques gouttes de sang pour créer un lien de fraternité indissoluble. Et ne voit-on pas des indigènes, trop pauvres pour se procurer la chèvre qu’un ancêtre leur réclame en sacrifice, acheter à bon compte son ombre ; ce qui se dit : « kugura igicucu », pour ce faire ils s’entendent avec un voisin qui a l’intention d’en manger une ; ils la lui empruntent et l’égorgent devant l’édicule du muzimu irrité ; le sang coule chargé de l’ombre de la bête ; après quoi, ils rapportent au propriétaire la dépouille vidée de son ombre (igicucu) !

On peut également se demander si les Banyarwanda ne croient pas que l’igicucu est contenu dans le souffle de la respiration, car pour eux, comme pour bien d’autres peuples, le dernier soupir est censé l’emporter (On dit en français expirer, c’est-à-dire rendre l’esprit, exhaler le dernier soupir. Les Banyarwanda disent :

guca = trancher, couper, expulser, passer par ;

kurekena = être défait, disjoint parce que le corps est séparé de cet élément qui lui gardait la vie. Le verbe kureka dont il provient signifie laisser ; on dit umureke = laisse-le tranquille »;

guhwera = expirer, être mourant). A ce moment, il en est qui prétendent voir quelque chose sortir de la bouche du défunt et s’échapper de la hutte. Cependant ils n’essayent jamais de capturer le dernier souffle d’un moribond, ni de l’arrêter

Lorsque meurt un individu, nous disent les Banya-Rwanda, son igicucu sort de lui et disparaît (kirabura) pour devenir muzimu. Il subit donc une transformation.

Cette transformation cependant n’est pas substantielle. Les bazimu conservent tout ce qui caractérisait les individus vivants : leurs habitudes bonnes et mauvaises, leur manies, leurs goûts, leurs passions, leurs jalousies, leurs rancunes, etc. Et c’est pourquoi on les apaise et on garde leurs bonnes grâces en employant les mêmes procédés qui servent à maintenir ou à renouveler des relations confiantes et amicales entre les vivants.

Dégagé du corps qu’il animait, l’igicucu n’est plus soumis à la matière (Ce moi peut sortir de son enveloppe corporelle et voyager pendant le som-meil, mais il ne s’en dégage définitivement qu’à la mort. Il serait donc à l’origine des rêves). Il acquiert de ce fait des propriétés nouvelles :

1) Il devient invisible et impondérable. Un muzimu passe à travers tout, les parois d’une hutte et des clôtures qui entourent les habitations ; il peut même pénétrer dans le corps d’un vivant et en prendre possession pour lui infliger toutes sortes de maladies mentales et ner-veuses : langueurs, hypocondries, démence, etc (Mais des magiciens spécialistes parviennent cependant à l’en déloger et mieux à l’enfermer en des lieux dont il ne pourra plus s’échapper).

Il peut également se rendre instantanément d’un endroit dans un autre, fût-il très éloigné. Cependant, à cet être qui n’a plus de corps, on attribue des opérations matérielles : il boit, mange, se chauffe, pleure et rit bruyamment. Mais il s’agit là peut-être de manières de parler.

2) Le muzimu est incorruptible, impérissable et donc immortel. Pourtant, chose curieuse, le muzimu d’un enfant est censé grandir, devenir adulte et même aspirer au mariage. On n’entend cependant jamais dire que les bazimu se marient entre eux, ni qu’ils aient des enfants, mais, comme nous le verrons plus loin, nombreux sont ceux qui viennent réclamer une épouse chez les vivants.

 

3) Ce n’est pas tout. On attribue aux bazimu des pouvoirs magiques, par exemple celui d’agir sur les hommes et les bêtes pour les rendre malfaisants ou bienveillants, de communiquer aux armes (lances, flèches, épées) une vertu extraordinaire, et inversément de rendre même inoffensives les plus redoutables, fusils, canons (En 1894, lors de l’attaque lancée par les Batutsi contre l’explorateur Allemand, Comte VON GOETZEN, installé près de Kisenyi au nord du lac Kivu, les devins avaient laissé entendre aux assaillants que les coups de fusils ne pourraient rien contre eux ; on sait ce qui arriva : Une fuite éperdue laissant derrière elle quelques morts et des blessés).

4) Enfin, les bazimu ont la réputation de connaître tout ce que font les vivants, surtout ceux de leur parenté aux affaires desquels ils prêtent un intérêt tout particulier et presque exclusif. On penserait volontiers qu’ils voient tout et savent tout, puisqu’ils sont capables de s’introduire partout, mais, pratiquement, que constate-t-on ? Qu’ils se laissent tromper et berner comme des êtres aveugles et ingénus.

Rapports entre Imana, les vivants et les morts.

C’est Imana, le Créateur, qui nous a donné l’être et la vie. Cette vie, qui est un grand bienfait, c’est encore lui qui l’entretient en nous prodiguant santé, force, etc. Mais ce pouvoir de nous accorder l’existence, il l’a communiqué aux hommes, c’est-à-dire à nos parents, nos aïeux et jusqu’au fondateur du clan dont l’origine est céleste ; d’où sans doute la raison fondamentale du culte qu’on leur rend. Ils ont droit à notre souvenir reconnais-sant ; malheur à ceux qui négligent ce devoir de piété filiale. Les Banyarwanda reconnaissent cependant que l’homme ne peut propager la vie qu’en vertu de la toute-puissance divine ; c’est toujours lui, Imana, qui engendre: « Habyara Imana ». L’homme n’est qu’un instrument entre ses mains.

Il est à remarquer que dans le culte dont les Banyarwanda entourent leurs ancêtres, ils accordent un rang de préséance à ceux d’entre eux qui ont joué un rôle plus important dans la vie de la famille et du clan, et cela est vrai même de leur vivant. Habituellement ils ne s’occupent pas beaucoup des bazimu des enfants, ni de tous ceux qui sont morts sans progéniture. La fécondité est une bénédiction d’Imana ; la stérilité un opprobre imputé aux bazimu. La mère est respectée ; elle a son mot à dire dans les affaires du ménage et ses avis sont écoutés ; un enfant ne supporte pas qu’on insulte sa maman, c’est la pire des insultes qu’on puisse lui adresser. Le mari impuissant est méprisé et ne re-connaît pas volontiers son infirmité ; meurt-il, son cada-vre est précédé d’un charbon éteint, tandis que la dé-pouille de celui qui a laissé une descendance mâle est accompagnée à sa dernière demeure d’une torche allumée, symbole de la vie qui se perpétue dans ses enfants.

Mais pourquoi le Munyarwanda ne rend-il aucun culte extérieur à son Créateur dont il a cependant le nom continuellement dans le coeur et sur les lèvres et pourquoi en rend-t-il un aux bazimu ?

Imana, dit-il, n’est que bonté pour les hommes ses enfants ; il ne leur veut que du bien ; il ne fait de mal à personne ; aussi n’est-il pas besoin de l’apaiser par des offrandes et des sacrifices. D’ailleurs, que lui offrir puisqu’il n’a besoin de rien, ni de personne ; il est riche de tout. Tout ce que l’homme possède, il le tient d’Imana et appartient à Imana. D’autre part, pourquoi lui construirait-on des temples puisqu’il est partout. Il en va tout autrement des bazimu réputés coupables de la plupart des maux qui affligent l’humanité, soit qu’ils agissent directement par eux-mêmes, soit qu’ils fassent appel aux Imandwa de Lyangombe, ou qu’ils se servent des créatures, hommes, bêtes et objets divers, car ils peuvent les influencer et même les posséder. Ce sont eux qui empêchent les humains de jouir des bien-faits qu’Imana répand en abondance dans le monde. Il importe donc de ne pas perdre leur bienveillance et il faut à tout prix les apaiser s’ils se montrent irrités, car ils sont vraiment capables de tout ; par la maladie, ils affaiblissent nos forces et ruinent nos santés ; leur sont également attribués, l’impuissance des hommes, la stéri-lité des femmes et leurs accidents de couche. L’indigène ne conçoit même pas que la mort accidentelle puisse avoir des causes naturelles.

Aussi le culte des Banyarwanda envers les bazimu est-il inspiré avant tout par la crainte. N’est-il pas significatif que les objets personnels des défunts ne sont jamais conservés comme souvenir d’êtres aimés et ne sont entourés d’aucune vénération ; on ne les garde que s’ils peuvent être encore d’une certaine utilité pratique pour les vivants.

Quant aux bapfumu, artisans de la magie bénéfique, ils sont tenus, les devins surtout, pour les ministres d’Imana. C’est lui en effet qui leur a confié le soin de défendre les hommes, ses créatures de prédilection, contre tous ceux qui tenteraient d’une manière ou d’une autre de porter atteinte à leur bonheur terrestre. C’est pourquoi nous voyons les Banyarwanda recourir sans cesse à leurs bons offices pour détecter la cause de leurs malheurs et y porter remède, ou mieux les prévenir lorsqu’un danger semble les menacer. Ils ne croient donc rien dérober à Imana, mais au contraire lui rendre un hommage implicite en consultant les devins et les autres bapfumu, en honorant les bazimu, surtout le grand Lyangombe et ses Imandwa et en obéissant au roi qui est à leurs yeux le représentant le plus authentique de la divinité.

On pourrait se demander pourquoi Imana n’empêche pas les bazimu de nuire ; ce qui constituerait en réalité pour le Munyarwanda le problème du mal dans le monde. Il semble ne s’en être jamais posé la question et, quand on l’interroge à ce sujet, il ne sait trop que répondre.

L’indigène du Rwanda, estimant que la vie présente est le bien suprême, ne s’imagine même pas qu’Imana puisse s’intéresser réellement au sort des bazimu. Sans doute il est bien leur Dieu : « Imana ni umwami w’imizimu : Imana est le roi de tout ce qui est ombre, c. à. d. du monde des esprits (Imizimu. Par ce terme il faut entendre tout le monde invisible, c’est-à-dire les bazimu ordinaires, les bazimu de grande classe comme Lyangombe et sa clique d’ Imandwa, Nyabingi et enfin tous les autres esprits dont les Banyarwanda ne savent pas trop comment définir la nature), mais pratiquement il ne s’occupe pas d’eux et il n’intervient pas non plus dans leurs relations avec les vivants. Les uns et les autres doivent donc « se débrouiller » comme ils peuvent en employant les moyens qu’il a mis à leur disposition.

Quant au « ciel » de Lyangombe, aucune place n’y est faite à Imana ; la notion d’une vision de Dieu n’a jamais hanté le cerveau des indigènes du Rwanda ; jamais ils se sont arrêtés à l’idée qu’Imana pourrait être pour eux dans l’autre vie une source de bonheur. C’est assez surprenant quand on sait que, jusqu’à son dernier soupir, le Munya-Rwanda ne cesse de parler d’Imana et de son omniprésence.

Imana n’est cependant pas complètement étranger à ce Paradis, car c’est lui qui l’a ménagé pour Lyangombe, son privilégié, ses Imandwa et ses devôts. C’est de lui également que Lyangombe détient son pouvoir exceptionnel sur les vivants et sur les morts. Ce pouvoir cependant n’est pas illimité, car les Banyarwanda savent bien que seul Imana est tout-puissant ; lui seul peut vraiment tout. Aussi, quand ils ont employé mais en vain tous les moyens mis à leur disposition par Imana pour sauver, par exemple, un malade : recours aux bapfumu, aux guérisseurs, aux amulettes, aux bazimu, voire même à Lyangombe, ils finissent toujours par reconnaître qu’il n’y a plus qu’Imana qui puisse faire encore quelque chose. Un dicton ne dit-il pas : « Ugowe agora Imana: Celui qui est en droit de désespérer de tout et de tous, peut encore tout espérer d’Imana » ? Il arrive aussi que le devin, l’homme par excellence d’Imana,, déclare à son client : « Nararaguje uko mbizi, ariko uwo Imana yategetse gupfa arapfa ubu: j’ai consulté les sorts comme j’en ai l’habitude, mais celui à qui Imana a ordonné de mourir meurt sur le champ, ce qui revient à dire que, ni lui, ni personne, pas même le puissant Lyangombe, ne peuvent rien contre la volonté de Dieu. Il n’y a qu’un seul Maître souverain, Imana. Il est au dessus de tout. Personne ne l’égale : « Ntawe uhwanye n’ Imana ».

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