Les Rwandais, sans distinction de caste, reconnaissent un être suprême dont l’appellation commune est Maana(-maana), « Sacré », terme appliqué également à certains objets et personnes soustraites à la sphère profane. L’étymologie de ce mot n’a pas été établie de manière indiscutable bien que différentes hypothèses aient été présentées. Un petit nombre d’autres désignations, fréquemment employées, indiquent les principaux attributs de Maana. Ce sont Iyakare (« celui du début »), Rurema (« le producteur »), Ruhanga (« celui qui fait ‘apparaître quelque chose qui n’existait pas avant »), Rugira (« le maître suprême ») et Rugaba (« le donateur »).

Il n’y a pas de rites pour honorer Maana et l’être suprême n’a pas de culte dans ce sens; toutefois, il est souvent présent à la pensée des Rwandais qui lui adressent des supplications et des remerciements et donnent fréquemment à leurs enfants des noms qui évoquent l’une ou l’autre activité de Maana. Ces formules et ces anthroponymes constituent, avec quelques légendes plus ou moins populaires, les sources de notre connaissance de l’être suprême au Rwanda.

Maana est défini apophatiquement comme celui qui n’a pas de semblable, que rien ne dépasse, qui n’a besoin de rien ni de personne, que les charmes ne pourraient enchaîner et qui est insondable. Positivement, Maana apparaît d’abord comme le créateur de l’univers et des hommes. Avant lui, il n’y avait rien. L’univers qu’il a créé se compose de trois « pays »: le monde terrestre que les hommes habitent ; le pays supérieur (-juru), situé au-dessus de cette sorte de rocher qui est la coupole du firmament, pays très semblable au monde terrestre mais plus beau; enfin, le monde inférieur (-zimu), situé quelque part sous terre; ce dernier est la demeure des esprits des défunts. Maana a façonné les premiers hommes. Les ancêtres des Tuutsi auraient été expulsés du monde supérieur à cause d’une faute de leur mère; ils seraient descendus au Mubari ou au Buganza (Rwanda oriental) où ils auraient trouvé les premiers lignages hutu et twa. C’est sur terre que selon certaines légendes les Hutu et les Twa auraient été créés par Maana; selon d’autres, ils auraient également habité d’abord le monde céleste. Différentes légendes racontent comment, par une intervention plus ou moins directe de Maana, les Tuutsi, les Hutu et les Twa ont reçu leurs occupations traditionnelles et soulignent les différences entre les trois castes en ce qui concerne la dignité de leur comportement. Maana continue à soutenir l’univers dans l’existence, mais il n’intervient pas continuellement dans le cours régulier des événements naturels qui sont prévisibles. Selon une certaine croyance, qui ne semble pas connue partout,

l’univers dégénèrerait doucement. Mais il n’y a presque pas de spéculation cosmologique. Parmi les corps célestes, le soleil, la lune et l’étoile vespérale «le compagnon de la lune ») sont les seuls à avoir un nom distinctif. L’apparition de la nouvelle lune, était, au moins dans certaines régions comme le nord et chez les Twa hunyu, saluée par des applaudissements et des sonneries de cornes dont la signification n’est pas claire. Certains rites permettent de voir dans la lune un symbole de mort et de renaissance. Mais on n’établit aucune relation religieuse entre la lune et Maana. La foudre est considérée comme le «roi du ciel » mais elle est une créature de Maana.

Les légendes prêtent à Maana une forme anthropomorphe. Il marche, travaille, façonne l’enfant dans le sein de sa mère, visite le monde et peut se fatiguer. Cependant il est considéré comme immatériel. Pour suggérer cette qualité, les Rwandais le comparent à un vent ou une ombre gigantesque de forme humaine. Maana est une personne: il pense, veut, a des sentiments. Il sait tout, même l’avenir de l’homme, entend et voit tout, est partout présent. Il est unique. Bien qu’il ait une certaine prédilection pour le Rwanda où il aime passer la nuit, il n’est pas un dieu national.

Maana est très puissant; il « a les bras longs ». Mais ce n’est qu’exceptionnellement qu’il intervient de façon directe dans la vie des hommes pour manifester sa puissance. En général, son action est diffuse et distante. Le mal qu’il n’empêche pas et qui est parfois mais rarement considéré comme une punition de Maana est généralement attribué aux esprits des morts, De ceux-ci, Maana s’occupe peu, mais par l’intermédiaire des devins il indique aux hommes comment ils peuvent se défendre contre la malice de ces esprits.

Quant à la mort, elle arrive quand Maana le veut. Un proverbe exprime cela en disant : « Celui qui façonne le vase, c’est lui aussi qui le brise ». Selon une légende, Maana aurait pendant un certain temps été en lutte avec la mort. Il avait défendu aux hommes de l’accueillir et de l’héberger. Mais une femme s’était laissée convaincre et l’avait cachée sous sa jupe. Alors Maana, las d’une vaine poursuite, abandonna sa lutte contre la mort.

Maana est essentiellement bon, c’est cet attribut qui détermine la nature des relations entre les hommes et lui. Tout ce qui fait le bonheur de l’homme est dû à la libéralité de Maana qui aime distribuer ses dons. Il faut donc de la part de l’homme une confiance absolue dans l’être suprême. Mais Maana comble qui il veut. S’il voit tout et connaît toutes les actions humaines, il ne semble pas tenir compte de son omniscience lorsqu’il répartit ses largesses. Il donne aux puissants plutôt qu’aux humbles et aux mauvais aussi bien qu’aux bons. Un homme pauvre et malheureux dira que Maana ne l’a pas fait comme les autres mais cette sorte de prédestination ne semble pas l’affliger beaucoup et ne le conduit pas à la révolte contre Maana. Il en deviendrait plus malheureux encore, car si Maana ne punit pas les fautes contre l’éthique de la société, il est sévère pour ceux qui se soulèvent contre lui. Il punit de même les désobéissances faites à ceux quiparticipent à sa puissance: le roi, les autorités et les chefs de parenté. On peut dire qu’en ce sens, Maana sanctionne l’ordre social établi.

L’absence de culte rendu à Maana s’explique par la conception même de l’offrande dans la société rwandaise. L’offrande est considérée en effet, comme un moyen d’apaiser des puissances néfastes. Il serait donc illogique, pensent les Rwandais, de présenter des offrandes à Maana qui est essentiellement bon. En outre, celui-ci est comblé et n’a besoin de rien.

Bazimu, les esprits des défunts

Différentes rationalisations ont été présentées pour traduire ce que les Rwandais pensent du composé humain et de la survivance d’une de ses composantes: La croyance rwandaise comporte les éléments suivants. L’homme, ainsi que l’animal, se composent d’une partie visible, le corps (-biri), et d’une partie invisible appelée ombre (-cuucu) qui est le principe vital animal; celui-ci est inaccessible à la conscience mais le rêve et l’ombre projetée par le corps permettent de l’apercevoir vaguement; il est présent dans la respiration et le sang mais ne s’identifie pas avec eux. L’union du corps et de l’ombre constitue la « vie ». La durée de cette union s’appelle giingo. L’homme comprend aussi une partie spirituelle faite d’intelligence et de volonté. Il n’est pas aisé de savoir si ces dernières sont des facultés du cuucu humain ou si elles appartiennent à un principe distinct et propre à l’homme. A la mort, l’union vitale du corps et de l’ombre est dissoute; le corps devient cadavre (-raambo), l’ombre s’évanouit. Mais, d’une manière mystérieuse et peut-être grâce à une intervention de Maana, le cuucude l’homme se change en zimu, «esprit», un existant doué d’intelligence mais privé de « vie et qui continue l’individualité de la personne humaine. Cette métamorphose s’opère directement chez les hommes ordinaires tandis que le cuucuroyal passe dans un ver, devient léopard qui meurt après un certain temps. Alors seulement le roi atteint le stade du zimu. Selon une autre interprétation, la rupture de l’union vitale libère le principe d’intelligence et de volonté qui est le zimu.

Les bazimu sont des êtres invisibles et immatériels. Leur existence est illimitée en durée bien qu’on leur prête une certaine capacité de croître et de vieillir. Ils résident habituellement dans le monde inférieur. L’existence n’y est pas particulièrement désagréable; cependant, les esprits préfèrent la vie terrestre et la compagnie des vivants. Ils quittent fréquemment leur résidence, dans laquelle ils ne sont pas emprisonnés, pour visiter leurs parents auxquels ils portent un intérêt considérable. Certains esprits sont censés résider continuellement dans les huttes de leurs descendants vivants ou dans de minuscules habitations (-ndaro) que ces derniers ont construites à leur intention.

Les esprits causent aux vivants un souci constant, presque obsédant. Ils ont le pouvoir de rendre les hommes malades et d’embrouiller la bonne marche de leurs affaires. Parfois, ils se concertent à cet effet. Maana, bien qu’il soit le « roi des esprits », ne semble pas contrôler le pouvoir néfaste des zimu qui en usent, selon les Rwandais, presque continuellement. Les esprits sont en effet jaloux et mauvais de nature et gardent toutes les rancunes de leur vie terrestre. Ils sont en outre les gardiens sévères des traditions ancestrales (-haango) dont ils vengent inexorablement les transgressions.

La crainte des esprits inspire le culte qui leur est rendu. Ce culte n’est pas systématique: l’intervention des bazimu, en effet, n’est pas systématique non plus, elle est arbitraire, désordonnée. Certes, les vivants doivent nourrir des sentiments de piété filiale vis-à-vis des esprits de leur parenté, tenir ceux-ci au courant de leurs projets, implorer leur aide. Mais les Rwanda attendent généralement qu’une circonstance particulière, le plus souvent malheureuse, les y incite pour honorer les esprits par des offrandes destinées à les apaiser ou à s’assurer de leur neutralité. Le devin occupe en ce domaine une position centrale. Avec l’aide de Maana il interprète les désirs des esprits. C’est lui qui indique en l’honneur de quel muzimu une femme doit être épousée, qui doit être l’esprit-protecteur de la famille (Nyirigicumbi, « maître du logis », ou –kuraambere, « ancien, principal ») qui sera censé résider en permanence dans la hutte principale de l’enclos, pour quel esprit il faut construire une raaro et quelles offrandes il convient de lui faire. Ainsi, le nombre de petites huttes et l’identité de leurs esprits titulaires reflètent l’histoire religieuse particulière de chaque go.

L’action d’honorer les esprits des défunts par des offrandes s’appelle guterekeeraabazimu. Parfois, celui qui présente les offrandes se ceint la tête d’une branche de momordique, plante à signification religieuse, et asperge d’un mélange d’eau et de kaolin la raaro de l’esprit, la couleur blanche étant le symbole du sacré. Il frappe des mains; ceci n’est pas une attitude culturelle mais un geste qui signifie en diverses circonstances qu’on veut exprimer une demande ou une supplication. Le guterekeeran’exige aucune attitude sacrale des assistants.

Les offrandes peuvent être quelques gouttes de lait ou de bière, un peu de haricots ou quelques petits pois, un petit morceau de viande ou des objets. Parfois, le devin prescrit de présenter une jeune fille à l’esprit d’un défunt masculin pour que celui-ci puisse jouir de sa compagnie; dans ce cas, la fille se couche pendant quelques instants en présence de l’esprit. Les paroles qui accompagnent la présentation d’une offrande sont flatteuses pour le muzimu et très hyperboliques. Les offrandes sont symboliques : elles ne représentent qu’une très petite proportion, parfois de très mauvaise qualité, de ce qu’on est supposé offrir à l’esprit. Certains auteurs ont suggéré qu’on trompe le muzimu, ce qui serait rendu facile par cette particularité des esprits qui fait qu’ils entendent très bien mais voient très mal. En fait, c’est l’intention et la piété filiale qui sont importantes. C’est à l’échelon du gô que le guterekeera est habituellement fait et c’est son chef, le père de famille, qui présente les offrandes et qui préside le repas communautaire au cas où de la nourriture est offerte aux esprits. En théorie, une femme mariée peut faire des offrandes à 1’esprit en  l’honneur de laquelle elle a été épousée et, au nom de ses enfants, à tous les autres esprits de son lignage d’alliance. Mais il semble plutôt rare qu’une femme pratique le culte des bazimu.

Le guterekeera est limité aux esprits de trois générations ascendantes et ne s’adresse, sauf injonction très particulière du devin, qu’aux bazimu de la parenté paternelle et maternelle. Parmi ceux-ci, les esprits de ceux qui sont morts sans portérité masculine sont craints le plus. Le cadre temporel à l’intérieur duquel les esprits entrent en considération pour le culte se confond dans une grande partie du Rwanda avec la profondeur du groupe zu. Au-delà de la troisième génération ascendante, les esprits sont censés perdre leur nocivité et sombrent dans l’oubli. A la cour royale, selon les dispositions du code iru., le guterekeeraétait aboli toutes les quatre générations. Toutefois, les ancêtres les plus illustres continuaient à être honorés. Dans les régions septentrionales du Rwanda, jusqu’à une époque très récente, le culte des zimu était pratiqué annuellement à l’échelon du lignage. Tous les go [ingo]se cotisaient pour une certaine partie des dépenses de la cérémonie. Dans la société rwandaise, le culte des esprits des défunts renforçait la cohésion des membres de la parenté à des échelons différents selon les régions soulignait constamment l’idéal humain que la société proposait à l’individu: se perpétuer dans ses descendants masculins, et sanctionnait enfin le respect des règles de la société dont les bazimu étaient les gardiens implacables.

Mandwa, les héros

Certains bazimu particulièrement puissants, au nombre d’une trentaine environ, sont l’objet d’un culte spécial; ces esprits ainsi que ceux, hommes et femmes, qui ont passé par les deux stades de l’admission dans le culte s’appellent manndwa. Le culte, introduit peut-être au Rwanda à une époque relativement récente, s’est partiellement intégré dans le système des croyances traditionnelles, parfois il s’est simplement juxtaposé à celles-ci. Si dans une grande partie du Rwanda il était très en honneur, les régions septentrionales lui ont généralement échappé. Là même où il était le plus répandu, au centre et au sud, il n’a jamais su s’imposer à la considération de tous.

Ryaangoombe, un des « héros », est le roi des mandwa. On raconte dans les légendes qui le concernent, que déjà son père était en possession de la royauté des mandwa, mais il n’est pas précisé en quoi celle-ci consistait ni qui étaient les « héros ». A la mort de son père, Ryaangoombe reprit sa succession. Mais sa qualité de roi lui fut disputée par un usurpateur. Lors d’une partie de gisoro dont l’enjeu était la royauté des mandwa, Ryaangoombe  défit son adversaire avec l’aide de son fils.

Plus tard il fut tué par un buffle mystérieux. Mourant sous une érythrine, il annonça son empire sur les esprits des défunts. Il établit sa résidence sur le plus haut des volcans. Il apparut au roi Ruganzu II (un des personnages les plus populaires dans les contes) et lui transmit son testament spirituel: les Twa, les Hutu et les Tuutsi, sauf le roi, devaient l’honorer dans un culte. Ainsi, le culte des mandwaporte au Rwanda le nom de Ryaangoombe. Toutefois, ce dernier n’est pas le seul objet du culte; souvent ce n’est même pas sa protection que l’initié invoque dans la vie quotidienne. En effet, les principaux « héros », environ une dizaine, sont censés être spécialisés dans l’aide qu’ils accordent.

La doctrine du culte fait une distinction radicale entre les hommes en ce qui concerne leur destinée après la mort. Tandis que les esprits des adeptes de Ryaangoombe (-ziingo, ou mandwa, selon qu’ils sont simples initiés ou confirmés) résideront sur le sommet du Karisimbi, volcan éteint, sorte de paradis de Ryaangoombe, les esprits des profanes (-zigo) seront tourmentés par le feu du Nyiragongo, volcan encore en activité. L’initié ne deviendra pas un muzimu ordinaire voué à une existence ténébreuse dans le monde inférieur. Il ne semble toutefois pas que cette assurance ait porté sérieusement atteinte à la croyance commune concernant la survivance ni qu’elle ait été souvent à l’origine de l’initiation,

La perspective de bienfaits immédiats était beaucoup plus déterminante. Ryaangoombe, en effet, n’est pas seulement le roi des « héros » mais aussi des zimu à qui il peut interdire de nuire aux vivants. Les autres « héros » ont également ce pouvoir. D’autre part, il arrive souvent que les esprits des défunts demandent à leurs descendants d’honorer tel ou tel mandwaqu’ils ont eux-mêmes spécialement invoqués pendant leur vie terrestre et qui, à côté du Nyirigicumbi, peuvent faire fonction de protecteurs du foyer. Refuser cette requête serait s’exposer aux pires malheurs. De cette manière, le culte des zimu et le culte des mandwasont étroitement liés. La crainte des uns inspire aussi le culte des autres. Honorer les « héros » est pour le Rwandais un moyen de se protéger contre la malice des esprits des défunts. Par ailleurs, c’est dans les prières cultuelles que se manifeste le côté positif de ce qu’on attend des mandwa: une vie longue, des enfants, des vaches, des moissons. Nulle part il n’est question d’une heureuse existence après la mort.

En règle générale, l’individu ne décide pas lui-même de son initiation. C’est le devin qui, en interprétant la volonté des zimuindique au client qui vient le consulter la nécessité de se faire admettre dans le culte des maindwa. Le devin désigne également le parrain ou la marraine du candidat et détermine l’époque favorable aux cérémonies.

Le terme kubaandwa signifie, en général, rendre le culte aux « héros » qu’il s’agisse d’une première fois ou non; ce terme indique spécifiquement l’imitation des mandwaou d’un « héros » particulier par l’adepte. Dans les cérémonies cultuelles, chaque mandwaest en effet représenté par un homme ou une femme (indistinctement) dont il est censé prendre possession; le mandwaa une façon de s’exprimer et une manière de se comporter spéciales que son représentant imite ainsique des signes distinctifs que l’adepte doit porter. Le rituel du kubaandwan’est pas uniforme: il y a des variations régionales et des différences entre les castes. En ce qui concerne ces dernières, il importe de signaler que le culte des « héros », bien qu’il fasse indistinctement appel aux membres des trois castes, est généralement pratiqué au sein des groupes de parenté (donc entre membres de la même caste), l’initiateur seul, figurant Ryaangoombe, étant souvent un étranger. Les Tuutsi ne sont pas aussi enthousiastes à l’égard des maandwaque les Hutu et ils se montrent très sélectifs dans le choix des « héros » auxquels ils rendent le culte. Le culte de Ryaangoombe est secret en ce sens que les profanes ne sont pas admis aux cérémonies et que les initiés ne peuvent pas révéler aux profanes comment on fait le kubaandwa; mais on ne cache pas son affiliation au culte.

Il y a deux stades dans l’admission. Le premier est l’initiation (kwatura); il confère au candidat le statut de zingo, « chétif ». Le deuxième stade est la confirmation, qui vise à faire du simple initié un véritable mandwa. Il est appelé « retourner au siège » (gusubirakuntebe) parce que, pendant les cérémonies de l’initiation, l’initiateur et le candidat devaient à certains moments s’asseoir sur un siège, symbole d’autorité et de puissance, auquel ils retournaient une seconde fois lors de la confirmation.Etant donné les hauts frais qui sont à charge du candidat, notamment en bière et en nourriture, peu de zingoatteignent le stade de la confirmation.

Deux conceptions principales s’expriment dans les cérémonies d’admission qui se célèbrent la nuit: l’idée que l’initie est séparé des profanes et l’idée qu’il participe à une vie nouvelle. L’idée d’abandon de la condition profane est d’abord traduite par des purifications d’eau lustrale auxquelles le candidat doit se soumettre, Celui-ci est battu par les maandwa présents (kumukiza ubuzigo, « le sauver de la condition profane ») et doit passer un certain temps dans un isolement complet, couché nu sous un tas d’ordures dans une bananeraie (-mesero, « petit lavoir »). Le candidat est progressivement initié à l’usage d’un vocabulaire secret qui se réfère aux pratiques cultuelles et à certaines notions communes. Pendant une séquence importante de l’initiation, le candidat doit se soumettre à des pratiques honteuses de la part des mandwa ou avouer des choses qui lui inspirent une profonde honte; parfois même on l’oblige à promettre qu’il commettra un inceste. C’est à ce moment, disent les initiés, que le candidat « voit les mandwa ». Cette partie du rituel semble vouloir souligner l’idée que l’initié se trouve à un niveau moral situé au-delà des règles de la société, Plus tard, il devra aussi voler des bananes pour honorer les «héros ».

D’autres rites du kubandwa expriment la nouvelle condition d’existence que l’initié a acquise. L’initiateur lui dit qu’il est entré dans une nouvelle famille et lui montre ses nouveaux parents. L’initié reçoit un nouveau nom; celui qui lui a été donné lors du kwatura est provisoire et souligne le fait que l’initié est encore chétif (par exemple Kamana, « petit sacré »); lors du « retour au siège » il reçoit un nouveau nom définitif. Le nouvel initié doit apprendre certains tours de force qui sont destinés à symboliser son nouveau statut. L’initié chante avec les autres adeptes des hymnes cultuels (-hara, lors de l’initiation et -singizo, lors du « retour ») en l’honneur des mandwa. Le lien intime qui s’est créé entre l’initié et Ryaangoombe est symbolisé par quelques rites. L’initié lui-même est appelé Ryaangoombe par ses compagnons; avec son initiateur, qui représente le « héros » principal, il boit une boisson rougeâtre, symbole du pacte de sang; pendant quelques instants, l’initiateur et l’initié se couchent l’un à côté de l’autre. Dorénavant, l’initié peut compter sur la protection des esprits supérieurs. Il se perfectionne aux rites de leur culte, leur fait souvent des voeux et, s’il a été exaucé, leur présente les offrandes promises. Les autres initiés de sa parenté, parfois aussi ceux des environs, participent alors à un repas communautaire.

NYABIINGI

Le culte de Nyabiingi était très répandu au nord et au nord-ouest du Rwanda actuel dans la zone qui s’étend des rives septentrionales du lac Kivu jusqu’au Mutara (environ 600.000 habitants actuellement), ainsi que dans le Bwishya, le Bufumbira et le district de Kigezi, faisant jadis plus ou moins nominalement partie du royaume rwandais. Ce culte différait de celui des mandwa par l’absence de cérémonies d’initiation, par le faitqu’il avait des prêtres ou des prêtresses, intermédiaires entre Nyabiingi et ses adeptes, et par la tournure politique anti-éthiopide qu’il avait acquise à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. A ce dernier point de vue, il était un aspect particulièrement saisissant de l’esprit d’indépendance qui caractérise les régions où il se développait. Aussi fut-il combattu par les rois rwandais, plus tard également par les gouvernements anglais et belge. Le culte de Nyabiingi était probablement plus récent que le culte des maandwa, ne remontant, au Rwanda septentrional, pas plus haut qu’au milieu du XIXe siècle environ. Un endroit près de Kabare (district de Kigezi) était un centre important du culte. C’est là que les prêtres du Rwanda septentrional devaient aller passer un stage.

Les légendes font de Nyabiingi(Nyabiingi) une femme non mariée, peut-être de descendance noble, qui vivait au Ndorwa ancien ou au Karagwe. De son vivant, elle était déjà célèbre. Selon certaines légendes, elle est morte victime d’un meurtre. Mais elle n’est pas partout considérée comme un muzimu: Maana aurait fait d’elle une créature ne devant pas mourir. Elle a quelques compagnons qui sont honorés avec elle dans le culte. Là où Nyabiingi et Ryaangoombe sont connus tous les deux, la première l’emporte en puissance.

Le terme Nyabiingi ne s’applique pas seulement à la femme qui es tl’objet du culte portant son nom mais aussi à ses prêtres ou prêtresses dont on peut dire qu’ils « ont » ou qu’ils « sont » Nyabiingi. Par ailleurs, les prêtres portent desnoms régionaux variables. girwa, byuukurutsa ou heeko; Nyabiingi s’appelle heeko dans certaines régions. Etant donné leur puissance politique sur leurs adeptes, on les appelle kama, « gouvernant ») dans le district de Kigezi et hiinza au Rwanda septentrional. En théorie, on devient prêtre de Nyabiingi par inspiration mais il semble qu’en pratique un fils ou une fille succède à son père ou à sa mère et qu’une veuve puisse reprendre la qualité de prêtre de son mari défunt.

L’aide et la protection de Nyabiingi sont invoquées par les hommes dans leurs malheurs et les circonstances difficiles de leur vie. La volonté du puissant esprit se communique par l’intermédiaire de ses prêtres qui provoquent « la venue de Nyabiingi » dans une hutte spéciale, appelée « palais » (-goro), qu’ils ont construite dans leur enclos. Un tremblement de la hutte ainsi que des bruits particuliers provoqués par le prêtre ou son aide annoncent la présence de Nyabiingi. L’esprit s’exprime en hororo que le prêtre traduit en kinyarwanda si c’est nécessaire. Selon certains auteurs, le prêtre connaîtrait les désirs de Nyabiingi en interprétant le langage incohérent d’une jeune fille possédée par l’esprit. Les offrandes que Nyabiingi demande contre la dispensation de ses faveurs consistent en vivres, en petit bétail, surtout des moutons, en une vache, parfois en une jeune fille qui deviendra la servante du prêtre. Les offrandes peuvent être présentées à Nyabiingi et ses compagnons par les intéressés eux-mêmes devant les raaro qu’ils ont édifiées, ou elles sont transmises au prêtre.

Les prêtres de Nyabiingi avaient la réputation d’être très avides de biens. De nombreux cadeaux, gages de protection de Nyabiingi, leur étaient offerts par la population qui craignait leur puissance. Leurs consultations étaient largement rétribuées. Certains prêtres étaient entourés d’une suite de jeunes gens qui s’étaient mis spontanément à leur service et qui remplissaient notamment les fonctions de gardes de corps. L’existence de ces « cours » ainsi que les insignes par lesquels les prêtres de Nyabiingi soulignaient leur importance (notamment une lance appelée Gicaabagome, « qui tue les rebelles », une grande serpette appelée Gatemabagome, « qui coupe les rebelles », et le tambour, insigne royal) éveillaient la suspicion des gouvernants éthiopides. Rwaabugiri fit tuer plusieurs prêtres. Lorsque plus tard certains prêtres influents poussaient à la révolte ouverte, les gouvernements belge et anglais intervinrent. Actuellement, le culte existe toujours mais n’est plus pratiqué qu’en grand secret.

Les spécialistes de l’invisible

Les spécialistes du monde invisible sont très nombreux. Selon qu’ils exercent leur art dans un but censé profitable ou préjudiciable aux hommesen général, on peut distinguer les « devins » et les « sorciers ». Toutefois, les termes rwandais ne délimitent pas clairement les deux catégories; le terme rozi, «empoisonneur, sorcier », couvre bien tous les « mauvais » spécialistes mais les « bons » sont désignés par différents termes qui indiquent leur spécialisation.

 Le devin.

Parmi ces derniers, le devin proprement dit (-pfumu) est le plus important. Le Rwandais, homme ou femme, pose presque tous ses actes religieux (le culte des zimuet des mandwa, de Nyabiingi, le port de charmes) après consultation et sur avis du devin.

Le devin est appelé fils de Maana; lui-même, les instruments qu’il manipule ainsi que les animaux de divination sont sacrés parce que c’est par eux que la volonté de Maana se manifeste. C’est le Sacré en effet qui augure (haragura Imana); le devin est son aide. A un autre point de vue, c’est avec l’assistance de Maana dont il interprète la volonté que le devin est capable de soutenir les hommes dans leur lutte contre les esprits des défunts et les sorciers qui les jalousent et auxquels la plupart de leurs malheurs sont attribués.

On peut devenir devin par inspiration (-hanuura) mais c’est plutôt rare. Les devins « inspirés » sont hanuuzi; ils rendent leurs oracles par intuition, sans aucun instrument. Cette méthode est généralement considérée comme étant moins efficace que l’utilisation d’un équipement matériel. La manière habituelle de devenir devin et d’acquérir les instruments, la connaissance des règles d’interprétation et des formules rituelles est l’apprentissage chez un spécialiste parent ou étranger. La plupart des devins sont des hommes, de la caste hutu surtout, mais les femmes ne sont pas exclues de la profession. Les devins de la cour, de lignage koongoori et de clan eega, se recrutaient par cooptation et étaient soumis à une épreuve. Celle-ci consistait à absorber un breuvage nauséabond; aux réactions du candidat on mesurait l’opportunité de l’admettre dans le corps des devins officiels.

Il existe quelques dizaines de manières différentes de divination. Les modes les plus connus sont la divination par la planchette et des jetons (kuraguzainzuzi), par la graisse (kuraguza uruugiimbu) et par les viscères de poussins, de béliers et de taurillons. En cas de divination par la graisse ou par des viscères d’animaux, le devin remet toujours à son client un charme protecteur qui contient une partie de la matière divinatoire, Certaines méthodes ne sont pratiquées que par des devins hutu, d’autres par des Tutsi; il y a des spécialisations régionales et même individuelles.

La salive du consultant établit le contact essentiel entre celui-ci et les instruments ou animaux de divination. Une consultation peut comprendre quatre parties qui sont désignées par des termes propres. D’abord, l’oracledoit répondre à la question « oui ou non? », « favorable ou défavorable? » à l’égard du devin lui-même qui désire savoir si ses instruments veulent parler, puis à l’égard du consultant. Si la question posée par ce dernier s’applique à une action, à exécuter ou non, la séance peut déjà se terminer après la première réponse de l’oracle. Si le consultant est affligé par un malheur ou une maladie, le devin déterminera, par élimination progressive, le zimu qui est en cause; parfois, il imputera la cause du mal à la sorcellerie. Le devin indique ensuite comment son client remédiera à son malheur, par exemple en rendant un culte à tel zimuou tel mandwa, par le port d’un charme approprié ou par la consultation d’un autre spécialiste. Finalement, le devin peut effectuer un recoupement tendant à savoir si le remède indiqué n’indisposera pas d’autres esprits. Un devin « sérieux » est lié par les règles d’interprétation de son art.

Outre des méthodes allo-divinatoires, nécessitant l’intervention d’un spécialiste rétribué, il existe au Rwanda quelques méthodes d’auto-divination que tout individu peut pratiquer.

 Les autres spécialistes.

Le mucunnyi est un guérisseur et un fabricant de charmes. Il connaît les vertus médicinales de certaines plantes dont il vend des mélanges en dosages déterminés. Il fabrique en outre des charmes préventifs et thérapeutiques et des charmes d’amour (inzaratsi). Il n’est pas rare toutefois que le devin exerce aussi les deux aspects de la spécialité du mucunnyi.

Le charme a presque toujours une puissance spécifique. Son efficience dépend de trois conditions: une certaine composition, impliquant généralement des ingrédients, la récitation de paroles rituelles lors de sa fabrication et l’observance, par son porteur, d’une série d’interdictions et d’obligations.

Le muhannyi est un purificateur rituel. Au moyen d’un breuvage (isubyo) fait de la sève de certaines plantes, il est censé délivrer les hommes des conséquences néfastes qui résultent de la transgression d’un tabou. Dans certaines régions, le muhannyi joue également un rôle dans les purifications de personnes, d’habitations et de bétail après un décès. Il purifie rituellement la lance du meurtrier afin de sauver celui-ci de la vengeance du zimude la victime; mais il exécute aussi un rituel en faveur de la victime et contre le meurtrier. Avant d’être abandonné, le cadavre d’un foudroyé doit être traité rituellement par le mugaangahuzi qui est souvent un muhannyi.

Les instruments employés par le faiseur de pluie (muvubyi) sont un bâton, des anneaux de fer, une lance, de petites jarres et un sifflet. En agissant sur l’eau des rivières et des sources, le faiseur de pluie veut attirer ou éloigner l’eau des nuages. Certaines régions comme le Bukunzi et le Kinyaga étaient anciennement réputées pour l’efficience de leurs muvubyi.

A l’aide d’une corne ou d’un balai magiques, des exorcistes (abahuzi) chassent du corps humain ou d’une habitation les esprits des défunts qui les hantent. Des membres du lignage cuumbi et de clan siinga dépistaient les zimu malfaisants dans l’entourage du roi.

Les sorciers.

Les Rwandais étaient constamment préoccupés par la crainte d’être ensorcelés ou empoisonnés par un murozi. En témoignent les très nombreux charmes anti-sorciers, certains rites de la naissance et du mariage, les demandes de protection contre les sorciers, adressées aux macandwa ainsi que la coutume de ne jamais offrir une boisson à quelqu’un sans en avoir bu soi-même. Les sorciers étaient des criminels qui se cachaient; ils pouvaient être tués lorsqu’ils étaient attrapés ou même parfois lorsqu’ils étaient suspectés sérieusement.

Les Rwandais attribuaient la sorcellerie à deux causes principales: la jalousie et l’avidité de richesses. Pour la première raison, les vieilles veuves, les vieillards sans postérité de même que les mécontents étaient très exposés à l’accusation de sorcellerie. Chez les Barera, et ailleurs aussi sans doute, des frères rivaux qui briguaient la faveur de leur père s’accusaient mutuellement de recourir aux services d’un sorcier ou de pratiquer eux-mêmes la sorcellerie.

Il semble que certains devins et guérisseurs se laissaient séduire par la magie noire à cause des gros gains qu’elle permettait de réaliser.

Les sorciers étaient censés pratiquer quatre méthodes pernicieuses. La première était l’empoisonnement au moyen d’une poudre tirée des poumons d’une personne morte de tuberculose, ou de la sève de certaines plantes. On croyait aussi que les sorciers cachaient certaines trappes qui provoqueraient la mort, en particulier le suicide, la folie ou la stérilité de ceux qui les toucheraient. Le même effet pouvait, disait-on, être obtenu à distance, le sorcier agissant sur un substitut de sa victime (par exemple des cheveux, des coupures d’ongles, des anneaux de parure, un vêtement). Il y avait enfin des sorciers tenus pour capables d’envoûter quelqu’un sans aucun instrument matériel, par simple pensée ou par le regard.

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