Dans une brève analyse consacrée au problème politique du Rwanda, l’abbé S. BUSHAYIJA suggère le schéma suivant pour expliquer les « origines du problème BAHUTU au Rwanda » et donc la domination TUTSI. Pour BUSHAYIJA, « la conquête du MUTUTSI au pays BAHUTU peut se diviser en quatre phases d’inégales durées :

  1. Le MUTUTSI, humble immigrant cherche à capter les bonnes grâces et l’hospitalité du puissant MUHUTU, maître du terrain.
  2. Le MUTUTSI, pour arriver à ses fins, fait alliance et pacte de sang, malgré les répugnances, avec le MUHUTU.
  3. Le MUTUTSI parvient peu à peu au pouvoir sans violence.
  4. Le MUTUTSI est au pouvoir sous le régime de la colonie allemande d’abord, belge ensuite.

« La première phase n’a guère duré longtemps. Le MUTUTSI arrivait dans le pays sans arme, il n’avait pas l’idée de se battre. L’eût-il eue, son infériorité numérique ne lui permettait pas d’y penser. Il ne disposait que de moyens pacifiques. Il chercha à nouer des liens d’amitié avec le MUHUTU. Par ses services rendus, par ses cadeaux fréquents, par sa gentillesse, sa courtoisie, par ce tact raffiné dont il est un virtuose inégalé, le MUTUTSI eût vit fait de conquérir la sympathie du puissant MUHUTU. Quand le MUTUTSI eut offert gratuitement ce breuvage aussi étrange que délicieux, le lait de la vache dont il avait le secret, l’amitié du MUHUTU devint indéfectible. Celui-ci fut heureux d’avoir dorénavant pour concitoyen, cet homme aussi étonnant par la structure et par la finesse de ses traits que par sa bonté.

Le MUTUTSI mit à profit cette bonne entente et consolida son amitié avec le MUHUTU d’une façon fort intelligente. Il prit femme parmi les jeunes filles costaudes BAHUTU et donna ses filles et ses sœurs en mariage aux BAHUTU. Toutes ces unions augmentèrent le contingent MUTUTSI. Le MUTUTSI proposa aussi le pacte de sang. La violation de ce pacte, disait-il, pouvait conduire aux plus grands malheurs et amener la malédiction sur ceux qui manqueraient aux promesses scellées par l’échange de sang.

C’est ainsi que sans coup férir le MUTUTSI devint insensiblement le maître du pouvoir. Les notions d’étrangers, d’hôtes, de nouveaux venus avaient disparu et fait place à celle d’oncle, tante, neveu, cousin, grandpère, belle-mère, bru, etc… Il n’y avait plus qu’une seule communauté de familles et de clans apparentés les uns eux autres. Il ne restait plus qu’à organiser cette grande famille. Le MUTUTSI s’en chargea. Son raisonnement était le suivant : il fallait un arbitre suprême pour diriger les différends maintenir la paix, un père de famille gui maintînt l’union des familles et des clans ; un gardien et un défenseur du territoire, en un mot un Mwami. Le conseil plût à tous. On choisit donc un Mwami, et comme c’était à prévoir, ce fut un MUTUTSI. Les qualités des BATUTSI, leur sagesse, leur sens politique et leur intrépidité, tout les désignait pour fournir un Mwami ».

Selon cet auteur, c’est la deuxième phase qu’on peut considérer comme décisive dans l’établissement de la domination TUTSI. En effet, usant des alliances et plus particulièrement du pacte de sang avec les plus puissants des HUTU, pacte de sang dans lequel un élément mystificateur a été introduit — la violation de ce pacte pouvait conduire aux plus grands malheurs et amener la malédiction sur ceux qui manqueraient aux engagements scellés par l’échange de sang — les BATUTSI parvinrent à faire installer un des leurs comme Roi. Dès ce moment, « on accumula sur sa personne tous les droits possibles et inimaginables… Le Mwami du Rwanda fut alors quasi divinisé et tout le monde reconnut son caractère sacré. LE SYSTEME DU BUHAKE ETABLISSANT UN LIEN DE SUJETION PAR L’INTERMEDIAIRE DE LA VACHE DONNEE EN USUFRUIT, TROUVA DANS CET EVENEMENT SA JUSTIFICATION LA PLUS INEBRANLABLE.

« Alors les BATUTSI se mirent à faire la cour à leur frère devenu Mwami, roi sacré. Par des cadeaux, des offres de services, ils firent tout pour plaire au souverain et obtenir ses faveurs. Jalousies, rancunes, rapportage malveillants ne tardèrent pas à envenimer le climat de l’entourage royal. Dépaysé, le muhutu céda la place au mututsi, et force lui fut de chercher « buhake » et protection, auprès du mututsi, hier encore son égal… les bahutu furent ainsi évinces de leurs droits anciens, ils perdirent leur honneur et devinrent les serviteurs de leurs hôtes et amis, un ordre était crée, fonde sur l’inégalité et l’injustice »

Il se dégage de ce passage que, dans l’esprit de l’auteur :

a) Il existe un rapport direct entre celui qui possède le pouvoir et exerce l’autorité, et ubuhake : le pouvoir fonde et justifie ‘ubuhake, ce qui implique que la structure d’ubuhake est inséparable de la possession du pouvoir politique, elle en est l’émanation, elle est institution politique.

b) Seuls les TUTSI possédaient les qualités requises pour que de leur sein sortît un roi (mwami), le pouvoir, l’autorité sont des attributs de la race TUTSI, le mwami devenant par sa désignation l’interprète ou mieux le gérant du patrimoine TUTSI. Par là, il devient facteur d’unité de la caste TUTSI.

c) Ubuhake paraît comme le corollaire d’une philosophie du pouvoir centrée sur la race = la subordination, l’assujettissement et l’état d’infériorité sont considérés comme les attributs normaux des HUTU. Il y a une prédestination raciale et sociale liée à une supériorité et une infériorité raciales.

d) C’est par une action psychologique assez profonde jointe à la pression du pouvoir et à l’exercice de l’autorité détenue dans la société par les TUTSI que les HUTU ont été évincés de leurs droits anciens, ont perdu leur honneur et ont fini dans l’asservissement. Il semble qu’ils ont été tellement « conditionnés » que seul le choix qui leur fut encore possible « fut de chercher buhake et protection auprès du MUTUTSI. La force fonde et justifie le droit ici aussi.

Dans telle perspective, quand on aborde l’analyse du régime politique du Rwanda traditionnel, la vache, que la majorité des auteurs ont mise au centre de leurs recherches pour expliquer le système d’Ubuhake, devient secondaire et la « protection » que le roturier peut rechercher est mieux appréhendée grâce à ce «conditionnement » psychologique généralisé qui exclut toute disposition de soi et de ses biens pour ceux qui n’appartiennent pas à la race supérieure.

Les lignes qui suivent visent à expliciter ces points en tant qu’ils synthétisent les éléments importants dont la persistance dans la vie quotidienne du Rwanda permet de les considérer parmi les causes principales de la révolution de novembre 1959. Dans leur analyse on peut découvrir la situation socio-politique de base du Rwanda permettant de mieux comprendre les ressorts de cette révolution enracinée dans le régime même qu’elle balaya.

Ubuhake

Ce mot rwandais évoque à la fois mentalité, attitudes, comportements. Parler de l’époque d’Ubuhake, c’est lui donner à la fois une couleur socio-politique ; c’est la définir par son contenu social, politique, économique et culturel. Une question préalable à l’examen de l’institution s’impose : que signifie LE MOT « UBUHAKE », tantôt traduit « structure de clientèle », « féodalité », « contrat de servage pastoral », « contrat de bail à cheptel », « courtisanerie » ?

Tous ceux qui ont étudié la structure sociale du Rwanda ont accordé une grande attention à l’institution Ubuhake. Mais ils ont tous découvert que celle-ci est complexe et se plie aux définitions rigides à cause de son contenu aux multiples résonances, à cause de sa polyvalence. Aussi, voyons-nous les auteurs contraints aux approximations, la réalité ne pouvant être saisie en dehors de sa description et de son contexte mental.

Pour KAGAME « le contrat de servage pastoral (Ubuhake) est un engagement volontaire par lequel une personne appelée Umugaragu vient se recommander à une autre personne d’un rang social plus élevé appelée Shebuja. L’acte de se recommander se dit Gukeza, et les relations sociales du maître (Shebuja) au serviteur (umugaragu) s’appellent Ubuhake » En recherchant cette relation, le solliciteur « veut obtenir l’investiture de quelques têtes de gros bétail ».

Décrivant le « régime féodal » du Rwanda, de LACGER le trouve substantiellement le même qu’en Europe, les différences n’étant que dans les modalités :

« Se recommander, écrit-il, se dit en Kinyarwanda GUHAKWA : c’est l’acte par lequel un solliciteur UMUHAKWA, conscient de sa faiblesse et de son isolement, demande à un fort de le protéger. L’effet de cette requête UBUHAKE, si elle est agréée, est de faire du protecteur le seigneur – SHEBUJA – d’un vassal – UMUGARAGU. Le signe et le gage de cette charge de tutelle c’est une tête de bétail…».

BOURGEOIS note que « Ubuhake dérivé de GUHAKWA, sert à désigner l’état en général des clients qui ont reçu du bétail et, partant, le contrat de clientèle ». Celui-ci peut se définir « une convention synallagmatique librement consentie entre deux personnes : la première appelée patron (shebuja) donne à la seconde appelée client (umugaragu) une ou plusieurs têtes de gros bétail ; le client se charge de soigner ce bétail en bon père de famille et de fournir au patron les prestations déterminées par le contrat ou prévues par la coutume ». Et le mot GUHAKA a le sens usuel de

«Donner du bétail à un client pour le dominer, en être maitre, le gouverner».

Dans l’analyse qu’il a consacrée à la structure de clientèle. MAQUET écrit dans le livre précité : « L’ubuhake – le terme ne peut se traduire facilement – vient de guhakwa, un verbe signifiant « faire la cour à un supérieur ».

« L’ubuhake dénote la relation qui existe entre une personne appelée Umugaragu et une autre appelée shebuja. Cette relation était créée lorsqu’un individu, HUTU ou TUTSI, qui occupait un rang inférieur dans la hiérarchie du prestige social et de la richesse en bétail, offrait ses services et demandait la protection d’une autre personne dont le statut dans la hiérarchie sociale était plus élevé. Si l’offre était acceptée, l’homme dans la position supérieure confiait à l’autre une ou plusieurs vaches ». Enfin, dans une étude publiée dans le bulletin de jurisprudence des Tribunaux Indigènes du Ruanda-Urundi, on peut relever trois sens du mot Ubuhake :

  1. Sens général : le mot guhakwa, dans son sens le plus large et le plus commun signifie SE FAIRE SUJET DE QUELQU’UN, savoir servir.
  2. Sens courant : le langage populaire attache une autre signification au verbe GUHAKWA, notamment celle de RENDRE VISITE A UN GRAND, FAIRE LA COUR.
  3. Sens réel : au fond des choses, le buhake, c’est L’ART DE PLAIRE POUR RECEVOIR. En réalité, faire le guhakwa, ce n’est pas faire une simple visite au hasard ou en passant ! C’est faire plusieurs démarches d’abord pour connaître les bagaragu (vassaux), les plus fidèles et les mieux en vue du maître et entrer en relation avec eux, ensuite pour être vu de celui chez qui on veut être introduit, afin de lui offrir quelques cadeaux pour se le rendre favorable.

« Le substratum sur lequel repose la « clientèle », écrit SANDRART, est par excellence l’ubuhake, terme qui faute d’équivalent plus adéquat dans notre langue, l’on a traduit « COURTISANERIE» ! Ce substantif dérive, en effet, du verbe « GUHAKWA », FORME PASSIVE DE L’ACTIF « GUHAKA» qui signifie « dominer – être maître de ». « Guhakwa » = être dominé – avoir un maître ». De là, le sens étendu « le servir avec dévotion », « lui faire la cour ». C’est, en effet, bien là sa fidèle signification, car pour céder l’usufruit de la vache, le MUTUTSI sut tenir la dragée haute et EXIGER PREALABLEMENT DE CELUI QUI LA CONVOITAIT UNE SERVILITE A TOUTE EPREUVE. L’« Ubuhake » exigeait une attitude de pleine spontanéité et de dévouement, une aptitude à se rendre habilement et agréablement utile. Des démarches souvent répétées, une présence opportune et fervente, des services et des cadeaux adroitement offerts, telles étaient les voies qui finalement vous obtenaient la vache et le titre convoité. « ENDURER POUR OBTENIR » ET ENSUITE « POUR CONSERVER », TELLE ETAIT L’UBUHAKE… Le MUHUTU accepté parmi la clientèle outre qu’il avait à continuer l’Ubuhake était également astreint à d’autres corvées ».

Ces définitions ou descriptions mettent l’accent sur Ubuhake – acte premier de volonté émanant du vassal en tant que celui-ci convoite une vache et espère obtenir avec cette dernière une certaine « protection ». Cette façon d’expliquer l’institution est compréhensible si on entend par là que tous ceux qui étaient concernés par Ubuhake, en tant qu’inférieurs dans la hiérarchie sociale, se trouvaient sur un pied d’égalité en tant que candidats ayant les mêmes buts. Dès lors, on peut valablement dire qu’ubuhake vient du VERBE PASSIF GUHAKWA. L’institution de clientèle deviendrait alors un modèle du régime politique traditionnel, c’est-à-dire que la domination et les inégalités socio-raciales seraient originelles, étant donné l’absence de l’action « volontaire » du futur patron pour provoquer les démarches du futur client – qui expliquerait aussi la disproportion entre les devoirs et les droits du client HUTU et TUTSI à l’égard du maître et ceux du patron à l’égard de chacun d’eux, le critère décisif étant la race dans la détermination des obligations. Et, comme « le pouvoir se renforce dans la mesure où les inégalités s’affirment » le TUTSI devenu patron dans la démarche du client une occasion d’affermir le lien, peu importe sa nature sociale – politique – économique. A noter que le verbe passif « guhakwa » opposé à son actif guhaka (dominer) signifie « être dominé ». Ubuhake est donc l’acceptation de la domination puisque la première volonté dans la relation émane de celui qui est conscient de sa faiblesse et qui demande protection.

SANDRART, en distinguant le verbe passif « guhakwa » de la forme active « guhaka » dont il fait dériver ubuhake, oriente vers une meilleure compréhension du contenu de ce terme. Car, guhaka a une connotation de domination, traduit l’idée de l’emprise que l’on a sur quelqu’un en fonction de la position que l’on occupe dans la hiérarchie sociale, ce qui veut dire que dans une société où l’inégalité des races est un principe de base et justifie tout droit aux avantages, le guhaka (dominer) est considéré comme un attribut de la race supérieure, c’est-à-dire des TUTSI dans le cas du Rwanda. Comme ceux-ci s’y étaient faits considérer comme « prédestinés au commandement », on saisit la relation entre l’action exprimée par le guhaka (dominer) et l’exercice du commandement. La nuance est importante à souligner car c’est elle qui correspond à la pratique. En effet, lorsqu’on parlait avant 1959 de serviteurs ou de vassaux (abagaragu = pluriel de umugaragu), cela évoquait toujours la relation de dépendance entre un TUTSI et les hommes qui lui étaient liés grâce à l’action du « guhaka ». Par contre, si un HUTU, si riche qu’il soit, avait aussi des gens qui lui étaient liés (même s’ils avaient reçu de lui une ou plusieurs vaches), ceux-ci ne s’appelaient jamais « abagaragu » (serviteurs ou vassaux) et n’étaient pas considérés comme tels, ils étaient « abakozi » (travailleurs, cultivateur), se référant par là à l’aspect dominant chez un HUTU d’être cultivateur, celui-ci étant considéré comme inférieur par rapport au pasteur TUTSI.

Par là, le système d’ubuhake, traduit selon l’expression de BUSHAYIJA, un lien de sujétion des Hutu, fondé sur l’inégalité (36) mais lien de sujétion supposant l’action du supérieur en pouvoir social ou politique. Les HUTU ayant été évincés de leurs droits anciens, ayant perdu leur honneur et étant devenus serviteurs de leurs hôtes, il était de la logique même du pouvoir ayant pour cadre une philosophie inégalitaire d’imposer un style qui correspondît à cette philosophie. Ainsi, il eut été contradictoire à la même conception du pouvoir de permettre que ceux qui ont été assujettis (HUTUS) puissent traduire les relations de dépendance éventuelle entre eux par les mêmes vocables que ceux qu’emploient leurs maîtres. La sujétion que traduit ubuhake étant d’abord une sujétion politique et umugaragu (serf – serviteur – vassal) étant l’homme qui renforce la puissance de son maître à tout point de vue, lequel peut, avant même que le solliciteur soit admis officiellement comme client, « exiger préalablement de celui qui la (la vache) convoitait, une servilité à toute épreuve » – Guhakwa implique cette servilité, cette acceptation de la domination exprimée par le guhaka, cette « servitude volontaire » comme dirait La Boétie.

Nous pensons que la vache a été davantage un facteur polir encourager, soutenir et surtout « bercer » celui que la pression du système faisait « endurer pour obtenir » et « pour conserver » s’il obtenait. C’est donc le sentiment d’insécurité qui déterminait l’inférieur à chercher une protection, insécurité qui n’est pas à dissocier avec l’exercice du pouvoir. Les petits se recommandent aux puissants en offrant leurs bras, tandis que ceux-ci après avoir provoqué la démarche du client dans leur intérêt propre, lui créent l’espoir d’un sort meilleur en lui promettant une vache. Il semble que c’est dans ce cadre qu’il faut placer l’acceptation de cette «servilité à toute épreuve », préalable à l’obtention de la vache dont on n’aura que l’usufruit. Mais de cette façon, grâce au sentiment d’insécurité qui entourait la vie d’un petit, l’importance de la vache a augmenté, elle est devenue un instrument de domination. Elle procure aux uns la protection, aux autres le pouvoir politique, le prestige social et la puissance économique. Le mot ubuhake évoque et couvre cet ensemble ; ce qu’aucun auteur n’a relevé.

Si, comme l’a fait accréditer la légende, l’origine de la vache au Rwanda est divine au même titre que les premiers TUTSI, si dans l’histoire du Rwanda, ces derniers, après avoir conquis le pouvoir ont cherché à justifier cette conquête par leur origine, on peut déduire de là qu’ubuhake procède d’une volonté délibérée ayant pour but de consacrer les différences raciales et de justifier le statut déterminé par la naissance que les gouvernants doivent garantir. Seul le verbe actif GUHAKA traduit cette action des gouvernants qui devient la base même d’Ubuhake exprimant à la fois la domination politique TUTSI et son corollaire, la soumission des HUTU, la supériorité de la race TUTSI et son corollaire l’infériorité de la race HUTU, et enfin l’exploitation économique : les HUTU devant assurer l’entretien de leurs seigneurs puisqu’ils ont été assujettis. C’est la signification propre de guhaka et de son dérivé ubuhake.

C’est l’idée qu’expriment dans un écrit devenu célèbre et auquel nous reviendrons plus tard à cause de sa signification dans le cadre de la révolution, les douze Grands Serviteurs de la Cour :

« L’on peut se demander comment les BAHUTU réclament maintenant leurs droits au partage du patrimoine commun. Ceux qui réclament le partage du patrimoine commun sont ceux qui ont entre eux des liens de fraternité. Or les relations entre nous (BATUTSI) et eux (BAHUTU) ont été de tous temps jusqu’à présent basées sur le servage : il n’y a donc entre eux et nous aucun fondement de fraternité… » L’histoire dit que Ruganzu a tué beaucoup de « Bahinza » (roitelets). Lui et les autres de nos rois ont tué des Bahinza et ont ainsi conquis les pays des BAHUTU dont ces Bahinza étaient rois. On en trouve tout le détail dans « l’Inganji Kalinga ». Puisque donc nos rois ont conquis les pays des BAHUTU en tuant leurs roitelets et ont ainsi asservi les BAHUTU, comment maintenant ceux-ci peuvent-ils prétendre être nos frères ? ».

Cet extrait met l’accent sur les liens fondés sur le sang (les BATUTSI sont frères), la conquête du pouvoir qui a entraîné la liquidation des gouvernements HUTU et l’asservissement de la race HUTU. Cet asservissement paraît donc conforme à l’ordre des choses, ce qui implique que celui qui essaierait d’y échapper doit être mis dans des conditions telles qu’il découvre qu’un tel comportement va à l’encontre de la volonté de celui qui a le pouvoir de le contraindre. Le pouvoir sert donc à « conditionner> en permanence ceux qui appartiennent à la race des vaincus de façon qu’ils réalisent qu’en dehors de la soumission, de la dépendance, ils sont en perpétuel danger, que leur sécurité dépend de l’enrôlement dans le système d’ubuhake ; manifestation de leur soumission. Ubuhake exprimant l’acceptation de cet enrôlement vient du verbe guhakwa… LE VERBE ACTIF GUHAKA traduit adéquatement la volonté et l’action du maître et ubuhake qui en dérive synthétise le genre de relations qui s’établissent entre l’inférieur et le supérieur dans le but pour ce dernier de maintenir et sauvegarder tout ce qui peut servir les intérêts des gouvernants en général et de z siens en particulier.

On voit ainsi que, si on admet qu’ubuhake a pour but le maintien et la sauvegarde de ce qui se rapporte aux gouvernants, à l’exercice du pouvoir, il ne peut dériver du guhakwa – verbe passif qui traduit l’état de celui qui cherche un protecteur ou l’a trouvé, mais bien du guhaka qui, lui, traduit les buts de celui cule ses origines ont prédestiné à assujettir les être inférieurs. En tant que Ubuhake dérive du verbe guhaka et a son point de départ dans l’initiative du maître oui provoque la relation en conditionnant de façon déterminante le client, il constitue effectivement un système de « remorque », exercé par une race sur une autre suivant l’expression des auteurs du Manifeste des BAHUTU, « remorque politique, sociale, ECONOMIQUE. CULTURELLE ». Le rapport « Ubuhake » intervient en tant que moyen mis au service d’une stratégie visant la conservation, par une aristocratie et ses alliés, du pouvoir et de l’avoir. Mais en même temps on v décèle la concrétisation de relations établies entre deux personnes, relations officialisées par un don éventuel d’une vache, effectué par la personne disposant socialement de plus de pouvoir, en faveur de la personne socialement faible ayant reconnu sa faiblesse. Ubuhake connote une aliénation.

Les considérations que l’on vient de faire sur le sens « formel » ou si l’on veut sur le concept d’ubuhake rendent compte de l’ambiguïté qui affecte ce terme. Nous partageons l’opinion de BALANDIER, lorsque parlant de la démarche terminologique dans l’étude des systèmes politiques, il écrit :

« Le lexique des concepts-clés reste néanmoins plus facile à dresser qu’à charger de contenu. L’élaboration de ces concepts doit être complétée par une étude systématique des catégories et des théories politiques indigènes que ces dernières soient explicites ou implicites, et quelles que soient les difficultés opposées à leur traduction. La linguistique est ainsi l’un des instruments nécessaires à l’anthropologie et à la sociologie politique »

En essayant d’éclaircir le sens du mot, ne pourrait-on pas par là accroître l’intérêt d’une étude de la société rwandaise. Laquelle étude est restée en partie incomplète suite à l’ignorance de la langue du pays et de ses nuances par le chercheur, mais surtout parce que, comme l’écrit MAQUET, « le régime autoritaire du Rwanda n’admettait pas l’expression des sentiments d’opposition » d’une part et « d’autre part parce que les informateurs des sociologues ont été plus souvent des TUTSI que des HUTU ». C’est le sens du mot « Ubuhake » que nous avons essayé de cerner.

L’institution

Texte et traduction

« Igihugu nimye ngo nzakireme Nzakibumbe cyose ngihake N’anakigenga ubu ngo mbayobore, Nkomeze kubagabira mbatunge…      « Le pays dont j’hérite pour le créer, l’unifier et le DOMINER en dictant ma loi à ses maîtres actuels, et continuer à les asservir en leur donnant des vaches ».

Iyakimpaye ubwo ihoraho Impe kuramba ku ngoma No kugara ku bukuru, Mu rubyaro rutaretsa. Ingoma ikili mu rwali

« Puisque c’est de l’Eternel que je tiens ce pays. Qu’il m’accorde un long règne. Et un pouvoir s’étendant par ma descendance continue. Notre règne étant encore à ses débuts »

Ntitwazamurwa n’imiheto  « Ce n’est pas par les armes (imiheto = arcs) que nous pouvons nous affirmer »

Inama tureshye abo nzagabira : « Attirons par la ruse ceux auxquels je donnerai des vaches, telle est la consigne »

Inka ni zo ruremyi rwingabe yacu. Uhawe n’imwe imukudoderaho, « Les vaches sont le fondement de notre pouvoir. Qui n’en reçoit qu’une en devient comme « cousu » au donateur »,

Akamera nk’umwana wabyaye! Amata zihumuje arabazirika. Bayanywa ali ingoyi y’urukundo. Inka zikubyalira imbaga nyinshi. Ukaba wagwije isi, waganje. Iyo ureheje Umuhinza Akagusanga ukamugabira Niwe ukuzanira ababo. Ukababyara ku mubano. Ab’ingenzi mo ubagabiye. « Il se comporte comme un enfant ! Le lait trait les ligotes, Ils le boivent et c’est un lien d’alliance Les vaches vous augmentent le nombre de sujets Et votre domaine élargi, vous êtes victorieux ! Quand vous alléchez un prince autochtone Qu’il vienne et accepte la vache que vous donnez C’est lui qui vous amène ses sujets Et vous établissez des alliances avec eux. En accordant des vaches aux meilleurs d’entre eux »

Uwo Muhinza ukamutûbya Ubwo agashyari kakamutâha. Ko Kubangikanywa n’ingabo yakumîra ngw’abaherane. Bagatanira uwabagabiye. Uw’inkeho akwisunze. Ukamugaragazaho amaboko. Ukareshya utyo abashumbirijwe. Ngo ubarinde, ubahagarike. Iby’ubutegetsi bw’Umuhinza. Ukaba utumye buritagilika. Icyubahiro ukakimunyaga utyo. Akerura akakwisunga. Iyo ugaruye Umuhinza N’umuryango ukawuyobora. Urabahuruza ugahigisha ukabateza undi i ruhande Bya bihugu ukabibumba ukabigabamo inka nyamwinshi. Waba ureba undi w’amaboko utashobora kumurwanya ukamushakaho umubano. Ukamukwika inka y’ubuntu. Waba ushatse kumuhuruza, akagutiza ingabo z’iwe; uko aguhaye kwagiriza ukaba usumbya utyo aye maboko. Yaba agize icyo mwanduranya ukamuteza abo yatsinze. Igihe ahuruye akwîtura ubwa mbere mukiri muntu. Ukamutwara isi n’ingabo ze. Ukaba inzuba ry’amashôka. Ukaba icyunzwe bitâza. Aho yatuye ukahakonda. Murakomeze inama yahoze : Inka ntiyakûtse ikura abantu. Amazu y’abami bwokomuhana ibizira tukaba izuba. lyo twakambije barakwama. Bakaba nk’ivu tuli ihangu. Ingabe Abasindi baduhaye, Ishinze inkubito iteruye neza. Twayikoreye ijoro n’umunsi. Twayiganjilije Abahinza.

Vous diminuez l’autorité du prince dès lors la jalousie vient l’habiter. Parce que vous l’égalez à ses sujets. S’il intervient pour les retenir, ils fuient vers le donateur des vaches. Si le faible recours à vous, vous lui démontrez votre force en assurant sa défense. Ainsi vous alléchez ceux qui se sentent faibles. Pour les protéger et les rassurer. Pour ce qui est du gouvernement du prince. Vous le faites ainsi dégringoler. De la sorte vous lui retirez sa grandeur. Et sans choix se confie à vous. Le prince une fois vaincu, la famille se soumet Vous les faites venir et faites chanter vos exploits, vous incitez leur voisin à les attaquer à son tour. Et vous réunissez ces pays. Vous y distribuez des vaches. S’il en est encore un qui soit plus fort. Que vous ne puissiez engager une lutte contre lui, vous recherchez son alliance. En lui donnant une vache en cadeau. Et quand vous faites appel à lui, il vient avec ses armées. Plus il vous donne d’étendre votre domaine. Plus vous devenez plus fort que lui. Si une mésentente survient entre vous, vous incitez contre lui ceux qu’il a vaincus. Lorsqu’il est venu à votre aide aux temps de la bonne entente. Vous lui enlevez son domaine et ses armées. Vous devenez comme le soleil de midi, comme un feu ardent devant lequel on fuit. Vous devenez propriétaire de son habitation. Veillez à maintenir la consigne : La vache n’a pas été écartée. Elle attire les hommes. Les palais des rois étrangers n’ont pas droit à notre soleil. Dès qu’il brille ils s’éclipsent. Deviennent pareils aux cendres tandis que nous sommes étincelants. Le tambour emblème que nous ont légué les Basindi. Tient bien ferme et fonde des espoirs. Nous avons consacré le jour et la nuit à son service. Pour lui nous avons écrasé les princes autochtones »

Cet appel que nous faisons à la poésie pour un examen des institutions politiques précoloniales paraît s’imposer car cette poésie constitue un héritage littéraire dans lequel il est possible de découvrir un message susceptible de nous éclairer sur la société et ses institutions, sur les hommes qui la composent. Derrière le langage du poète, on peut déceler « si sous le déguisement littéraire, l’œuvre ne révèle pas soit des données historiques, mais précises qui ont pu suggérer à l’auteur des thèmes traités, soit encore des intentions morales ou politiques liées aux préoccupations d’une époque, d’un milieu bien déterminé ».

Ce sont notamment ces intentions politiques que ces extraits de KAGAME dévoilent. Mais plus que les intentions, on saisit le déroulement de l’action, ainsi que les précautions oui l’ont entouré. Il ressort de ce texte que l’ensemble du système politique et la structure d’ubuhake qui s’y enracine se sont développés à partir d’une pratique à la fois paisible et violente. La structure d’ubuhake est liée au système politique, elle est une conséquence de la possession du pouvoir et de l’exercice de l’autorité. Par là elle devient un instrument de domination politique en tant qu’elle est partie intégrante du système politique. Elle est essentiellement une institution politique, entendue ici comme toute organisation qui, chez un peuple déterminé et à une époque donnée, concrétise la nature des rapports d’autorité et d’obéissance entre gouvernants qui possèdent l’usage reconnu de la contrainte pour garantir l’existence de ces rapports et les gouvernés.

Nous prenons « l’usage reconnu de la contrainte » comme le mot-clé dans cette définition, car il est à la fois le symbole de la conquête qui justifie le pouvoir de la caste TUTSI et la manifestation d’une prérogative du pouvoir.

Une analyse plus poussée de ce poème (dont il faut apprécier la portée en tenant compte de l’ensemble de l’organisation de la société) permet de voir que le pouvoir et son perdant le buhake ont pour fonction de défendre la caste TUTSI contre toute tentative qui irait à l’encontre de ses intérêts. Grâce à ce texte, le pouvoir politique apparaît comme un produit de la compétition et comme un moyen de la contenir. Et ici KAGAME rejoint BUSHAYIJA et les Grands Serviteurs de la Cour dont nous avons parlé précédemment. C’est en ce sens, semble-t-il, qu’il faut aussi comprendre cette déclaration du Mouvement Social MUHUTU quand il dit : « Avec cette conquête ils ont installé un régime féodal cohérent, accaparant pour leur race le monopole de tout le pouvoir politique et économique, ainsi que toutes les chances d’élévation sociale. Le caractère pacifique des paysans bantous et l’inconscience de leur grand nombre d’une part, la finesse retorse de l’hamite TUTSI compensant son infériorité numérique d’autre part, ont contribué à l’établissement d’un régime féodal basé sur l’octroi en fief d’une ou plusieurs vaches »

L’ambiguïté dont on fait cas plus haut, qui entoure le terme ubuhake réapparaît chez KAGAME : tantôt ubuhake est déterminé par la défaite du prince autochtone et de ses sujets, tantôt l’institution est une catégorie particulière des relations sociales. Cependant, dans ce texte une dominante ressort : « le pouvoir apparaît comme la capacité d’agir effectivement sur les personnes et sur les choses en recourant à une gamme de moyens qui s’étend de la persuasion à la coercition ». L’institution Ubuhake en tant que concept exprimant l’action (le verbe guhaka qui traduit l’action du maître) correspond à cette capacité d’agir effectivement.

Il semble donc que ce n’est aile vu sous cet aspect d’institution essentiellement politique que l’on peut comprendre les contradictions et les vices qui ont longtemps marqué la monarchie rwandaise et tout le régime, jusqu’au jour où ces contradictions et ces vices, dénoncés sous forme d’injustices, ont entrainé la disparition du système dans une révolution sanglante.

Par ubuhake considéré comme structure, nous entendons « un ensemble

organique de rapports et de cohérences, pensé selon la priorité logique du tout sur la partie, de telle sorte qu’aucun élément ne peut être compris en dehors de la position qu’il occupe dans la configuration totale, dans la structure ».

Comme l’ont fait entrevoir Bushayija, KAGAME et les grands serviteurs de la cour dans les références que nous y avons faites, ubuhake constitue une réponse à un besoin de domination lié au fait de la conquête du pouvoir par la caste TUTSI ; il est donc une pratique politique pour autant que nous puissions retrouver son fondement dans la conception que les conquérants avaient du pouvoir et de leur rôle dans la société. Ubuhake peut donc être considéré non seulement comme une mise en pratique d’une théorie ou idéologie politique expliquant ou justifiant des situations qui sont celles de la société totale et de ses composantes, mais surtout d’une philosophie de l’histoire qui accepte comme fait fondamental la conquête du Rwanda par les TUTSI se considérant comme originellement de race différente de celles conquises; les TUTSI dans cette philosophie de l’histoire jouent le rôle de race conquérante et civilisatrice. Mais cette civilisation, il faut la prendre dans un sens relatif, car, note PAGES, « les BATUTSI, malgré leur sens politique n’ont apporté aucune innovation dans les autres branches humaines.

Ils ont soumis les Bantu, leur ont donné un gouvernement stable et régulier en se substituant à leur trop nombreux princes BAHUTU, mais ils n’ont rien fait progresser, au point de vue des sciences et des arts. Pour ce qui concerne les cultures, les bâtisses, les armes, les instruments, etc…, les Noirs s’en sont tenus aux méthodes et aux habitudes ancestrales. Les BATUTSI sont restés administrateurs et pasteurs. Leur activité ne s’est pas exercée en dehors de ce cercle ».

Si la société rwandaise traditionnelle n’a guère constitué d’archives ou édifié de bibliothèque, il faut reconnaître cependant qu’elle n’en a pas moins été un objet de réflexion pour ceux oui ont eu la charge de son fonctionnement. Il a donc fallu à la caste TUTSI de forger une idéologie très diffuse en recourant davantage à l’expression symbolique, en utilisant au maximum l’argument d’autorité (Bushayija insiste sur les qualités des TUTSI et sur les pouvoirs illimités d’un roi presque divinisé; les Grands Serviteurs de la Cour insistent sur la conquête du pays et le massacre des rois HUTU dont ubuhake constitue le rappel en même temps qu’il justifie les droits des TUTSI en tant que caste. KAGAME souligne la mission de conquête et de domination assignée par l’Eternel au roi et à ses « frères », mission qui ne doit pas seulement être accomplie au moyen des armées mais en utilisant tous les moyens possibles).

Nous ne disons pas qu’à leur arrivée au Rwanda, les TUTSI avaient une ligne de conduite bien déterminée pour conquérir le pouvoir, mais nous disons qu’à partir d’un certain moment, eu égard aux circonstances, ils ont pu envisager la possibilité de dominer le pays.

Dès lors, leur idéologie de départ peut être qualifiée de « lecture de la situation dans un contexte d’événements, avant tout orienté pour les exigences de l’action à poser… ». Cela veut dire que des étapes ont été indispensables avant de s’imposer comme KAGAME nous le laisse voir dans le poème cité. Une fois le but atteint, l’idéologie a dû consister à « développer certains aspects des vérités générales et certains éléments de la situation de manière à opérer syncrétiquement la jonction ». La politique va limiter le monde des idées : d’abord parce que c’est à partir de l’expérience des relations gouvernants-gouvernés existant dans la société que ses membres se représentent sur un plan abstrait ce qu’est le pouvoir, ensuite parce que le régime existant se trouve consolidé par la justification sur le plan des idées des privilèges des gouvernants.

D’un côté, trouver des moyens susceptibles de sauvegarder des situations acquises individuellement et collectivement (au niveau du groupe conquérant), d’autre part prévenir toute mise en cause par les groupes conquis du système établi.

Il semble que le meilleur moyen trouvé pour répondre à cet impératif de l’exercice du pouvoir a été UBUHAKE. En effet, considéré comme un ensemble organique de rapports exprimant principalement les relations de domination et de dépendance entre gouvernants et gouvernés, ubuhake apparaît aussi comme une véritable idéologie, c’est-à-dire un « ensemble des idées, croyances et modes de pensée caractéristiques d’un groupe », tel que le groupe TUTSI dans l’organisation de la société rwandaise stratifiée. Ubuhake en tant qu’idéologie, permet à chacun des membres du groupe (Tutsi – Hutu – Twa) de prendre conscience d’appartenir à une communauté (Tutsi – Hutu – Twa) différente des autres. Cette caractéristique d’être à la fois une pratique politique et une idéologie ne doit pas paraître comme constituant une contradiction ou une confusion ou dénoter une incompatibilité, car comme l’écrit J.W. LAPIERRE, « une idéologie est un fait social… elle donne un sens et une valeur à l’action personnelle et collective. Elle est pragmatique. Elle ne cherche pas à comprendre ce qui est, mais à justifier ce qu’on fait ». L’idéologie est donc fondamentalement justificatrice, rôle que remplit éminemment l’ubuhake.

L’ordre créé par les TUTSI était fondé sur l’inégalité et l’injustice selon l’expression de BUSHAYIJA ; il faut voir cet ordre comme étant originel, naturel, le vainqueur n’étant tel que par la supériorité de ses qualités innées qui ont fait que tout désignait les BATUTSI pour fournir un mwami et qui en conséquence justifient l’inégalité des hommes au niveau de leur nature et de leur participation au pouvoir. C’est ce qu’explicite KAGAME à la suite des Grands Serviteurs à la Cour, lorsqu’il écrit : « Si la nature est semblable chez tous les êtres humains, l’inégalité des hommes est cependant naturelle, quant aux dons, aptitudes, qualités personnelles et situation qui résulte de cet ensemble ». Ubuhake sert à concrétiser cette inégalité.

Comme le remarque avec pertinence MAQUET, cette inégalité fondamentale des hommes est la prémisse culturelle sous-tendant les rôles sociaux du supérieur et de l’inférieur. L’assujettissement par la conquête qu’est ubuhake est incompréhensible en dehors de ce postulat de l’inégalité. L’ordre socio-politique que représente ubuhake et qui fut suivi globalement jusqu’à la révolution est à considérer comme le reflet de ce que M. MAKUZA a qualifié de « philosophie d’inégalité naturelle des races humaines ». L’ubuhake comme institution doit être saisi comme reflétant la situation de la société où il a surgi. Il est une véritable « mise en forme systématique d’une vision globale du monde historique telle que le passé donne son sens au présent et que le devoir-être ne donne lieu à aucune hésitation puisqu’il se dégage automatiquement de l’interprétation de la réalité actuelle. Or comme l’action dont il s’agit vise à influencer le comportement des hommes en société et que la politique apparaît comme la voie la plus efficace pour exercer cette influence, on pourrait dire que l’idéologie est une croyance politisée ». Il est à la fois un fait social, historique et un fait de culture. Vu sous cet angle, il a tenté de trouver dans le mythe un support et une justification.

Il semble en réalité que c’est pour lui donner plus de constance et de continuité qu’un recours au mythe a été indispensable, tenant lieu d’archives, de principe inspirant comme dans toute la littérature d’expression orale avant la colonisation européenne. On le voit dans les textes évoqués précédemment suggérant les conditions d’apparition du système d’ubuhake vu comme système d’autorité politique (cf. BUSHAYIJA), rappelant les migrations et les péripéties lointaines de la conquête TUTSI (les serviteurs de la cour), évoquant les origines différentes des « races » rwandaises (KAGAME). On le voit enfin faisant des TUTSI des Célicoles (Ibimanuka) descendus sur terre par ordre du Dieu Créateur pour accomplir en son nom une mission de commandement aux hommes.

« C’est à Imana (Dieu) que l’on devait la division en trois races des hommes qui peuplent le Ruanda-Urundi : nobles pasteurs BATUTSI, roturiers HUTU et pygmées TWA. Cette division sociale serait basée sur la fidélité des premiers à Imana et sur la désobéissance des deux autres. Imana après avoir donné la vie aux trois frères. GATUTSI, GAHUTTJ et GATWA, résolut de les soumettre à une épreuve afin de connaître le plus digne de commander aux autres. Il confia à chacun un pot de lait, tout en recommandant de le laisser intact et de le veiller jusqu’au lendemain matin.

Dès qu’il reçut le sien, le gourmand GATWA n’y tint pas et en avala le contenu sur le champ. Quant à GAHUTU, s’il ne but pas, il s’endormit avec tant de maladresse que durant son sommeil il renversa sa cruche. Seul GATUISI veilla jusqu’au lendemain et maintint son gage intact. Imana voua GATWA à la malédiction, fulmina contre GAHUTU et accorda à GATUTSI la primauté sur ses frères »

Il faut remarquer que cette légende connaît plusieurs versions mais toutes aboutissent à la même conclusion dont SANDRART fournit la formule la plus populaire et la plus acceptée parce que plus conforme à la réalité que les gens vivent : « …Au matin, Gihanga consacra solennellement GATU’I SI comme son successeur et comme maître incontesté de ses deux frères. 1 condamna GAHUI U au « servage » et au labeur tandis qu’il maudissait GATWA et le ravalait désormais au rang de chien. Voilà pourquoi les descendants de GAHUTU ne possèdent rien en propre et doivent éternellement servir leurs seigneurs les BATUTSI, rejetons de GATUTSI ».

Ce qui est important à relever, c’est que le mythe paraît justifier l’ordre des choses en le présentant comme originel, antérieur même à l’histoire comme tel, il comporte une part d’idéologie, il a une fonction justificatrice dont ont su jouer les Grands Serviteurs de la Cour comme les détenteurs et les bénéficiaires de l’autorité. Le mythe vu à travers les textes précités traduit, dans son langage, la hiérarchie raciale et sociale fondamentale, tout en affirmant une unité qui est celle de l’état représenté par la minorité conquérante. Comme ubuhake et, avec celui-ci, il explique et justifie l’inégalité tantôt raciale entre TUTSI et HUTU, tantôt sociale.

On a remarqué combien l’aristocratie TUTSI s’est servie du mythe pour nier l’appartenance à une souche commune et rappeler le fait historique de la conquête qui a réduit les autochtones à l’état de servage. Cette référence fait saisir à quel point le mythe est lié aux rapports sociaux et politiques, il est selon l’expression de B. MALINOWSKI « comme une charte sociale concernant la forme existante de la société avec son système de distribution du pouvoir, du privilège et de la propriété ». Cette manière de voir fait comprendre que le mythe présente, dans le cas du Rwanda, une parenté in i:e:ne avec l’idéologie politique et notamment ubuhake. Autrement dit l’idéologie du Rwanda traditionnel se confond avec la pensée mythique : le mythe exprime une situation existentielle qui veut normaliser la conduite collective, il a une valeur opératoire : il est à la fois récit, norme et affrontement total. Présent dans la vie des institutions, les expliquant ou justifiant, il en est inséparable ; comme le dit SOREL : « La pensée mythique tend à souder des images qui seront essentiellement motrices ».

Mis en rapport avec le système d’ubuhake, le mythe complète ce dernier d’une certaine manière et doit être saisi comme faisant entièrement partie de l’idéologie politique de l’ancien Rwanda fondé sur l’inégalité entre les hommes. Contrairement à l’opinion d’HERTEFELT affirmant que l’« idéologie politique de l’ancien Rwanda ne se trouvait pas énoncée dans la culture du pays », nous soutenons que l’idéologie politique du Rwanda ancien constituait la plus grande partie et même la partie fondamentale de cette culture. En effet, si on admet que le terme culture désigne aussi « les formes singulières suivant lesquelles se combinent tous les éléments constituant un groupe social : représentations collectives, croyances, idéologies, institutions, techniques et même les éléments géographiques et démographiques », alors l’idéologie politique visant à asseoir, à maintenir et à perpétuer la domination d’une race sur une autre était bien contenue dans la culture rwandaise. Les proverbes, les dictons, les devinettes et surtout la poésie dynastique sont assez éloquents à ce sujet. On reviendra sur la poésie dynastique lorsqu’on parlera du gouvernement central traditionnel à cause du rôle et de l’importance des poètes dans le fonctionnement des institutions. Notons pour le moment que pour vraiment comprendre le contenu d’une culture de tradition orale et pour mener une étude approfondie des institutions politiques du Rwanda, il est nécessaire de pénétrer le langage employé dans la société à étudier. Comme le dit Mgr BIGIRUMWAMI en présentant son « Recueil de proverbes, dictons et devinettes », ces proverbes, dictons, devinettes tiennent « lieu de Code civil, religieux, familial, social, politique, économique ». Leur connaissance doit permettre au chercheur d’approcher le Rwandais, « parlant comme lui et avec lui, après avoir pensé comme lui ». Et Gilles-Marius DION dans l’introduction à son recueil de « Devinettes du Rwanda », note : « sous un langage humoristique, tout peut prendre un relief amusant : les travaux, les objets les plus familiers, les cultures, la nourriture, le breuvage, les instruments de travail ou les armes de guerre, les vêtements, les parties du corps, les bêtes domestiques et les animaux sauvages, les oiseaux, les insectes, les plantes, les arbres… Tout peut se retrouver dans les devinettes : le roi, les tambours, les coutumes religieuses, les traditions sociales,… sans oublier aujourd’hui, les nouveautés de la vie moderne ». Mais pour découvrir l’idéologie politique dans la culture du Rwanda traditionnel il faut en plus une grande connaissance de la langue, celle des hommes et de leurs institutions, de leur psychologie et de leur philosophie. C’est cette connaissance qui, au niveau d’ubuhake, permet de déceler dans les proverbes, par exemple, une explication psychologique des attitudes appréciatives ou dépréciatives, les proverbes étant comme des codes ou des synthèses à partir desquels on peut justifier ce qu’on fait. On peut même dire que ces proverbes traduisent un ensemble de « rationalisations », ce mot étant entendu comme le « procédé par lequel le sujet cherche à donner une explication cohérente du point de vue logique, ou acceptable du point de vue moral à une attitude, une action, une idée, un sentiment, etc…, dont les motifs véritables ne sont pas aperçus… Cette rationalisation trouve de solides appuis dans des idéologies constituées, morales commune, religions, convictions politiques, etc. ». Ces proverbes permettent de percevoir les types que le commun des gens projettent sur les personnes de castes (TUTSI, HUTU, TWA) et par là rejoignent l’idéologie justificatrice de l’existence de ces castes. Nous donnons ci-après quelques uns de ces proverbes qui, à notre avis, montrent que l’idéologie politique de l’ancien Rwanda était énoncée dans la culture du pays.

  1. « Umuhutu arakira ntakira uransigire » : le MUHUTU devient riche, mais il ne se guérit pas de (dire) : « Laisse-m’en ». Même enrichi, le MUHUTU ne renonce pas à quémander les restes. Ce n’est pas la richesse mais l’éducation, qui fait l’homme d’honneur ».
  2. Igikeri bati : Utahe n’intashya, kiti mpuriye he n’ibiguruka : au crapaud on dit : « L’hirondelle te salue », il répond : « Quel rapport ai-je avec la race ailée ? », c’est-à-dire : Les petites gens ne sont pas toujours dupes des marques d’estime qui leur viennent des grands.
  3. Igikeri gikandagiwe n’inka, kiti uko zivuze nyamahembe : un crapaud piétiné par la vache dit : « Ainsi soit-il, ô Altesses cornues », c’est-àdire les petites gens se résignent à subir les offenses des grands.
  4. Ibyaye amamasa yicungura amarago : la vache qui donne le jour à des veaux échappe aux lancettes (à la saignée), c’est-à-dire la naissance des garçons vaut aux parents d’être relayés pour les dures corvées.
  5. Agasozi kagufi kagushyikiriza akarekare : une petite colline te fait parvenir à une grande, c’est-à-dire c’est par la voie hiérarchique qu’on arrive aux supérieurs de haut rang.
  6. Igitsure cy’utaguhatse ugira ngo niyo ndoro : le regard méprisant de celui qui n’est pas ton maître, tu crois que c’est son regard naturel, c’està-dire un homme ne doit pas le respect à celui qui n’est pas son maître, même si l’autre cherche à lui en imposer.
  7. Ingoma idahôra iba ari ikimuga (ou igicuma) : le tambour qui ne venge pas est du bois fêlé (ou une calebasse). Le tambour est le symbole du pouvoir royal ; c’est-à-dire tout pouvoir qui laisse le crime impuni manque à sa fonction essentielle.
  8. Inzu y’inkuba yisigaraho : la maison du tonnerre se garde elle-même, c’est-à-dire la terreur qu’inspirent les puissants constitue le plus efficace gardien de leurs biens.
  9. Nashatse kwanga uwamagana nibuka icyayamuhaye : j’ai voulu haïrle propriétaire de centaines de (vaches), mais je me suis rappelé ce qui les lui a données. Le proverbe fait allusion à l’ubuhake, contrat de servage fondé sur le prêt du bétail.
  10. Ubuhake bubi bujya kukwica bukaguca iwanyu : quand un mauvais maître va te tuer, il t’isole de ta famille. Maxime qu’emploient entre eux les serviteurs lorsqu’ils n’obtiennent pas de congés pour visiter leur famille.
  11. Ubujiji bwagiye ku mwami ubuha inka : à l’erreur qui a été attribuée au roi, tu donnes une vache, c’est-à-dire en toute circonstance la meilleure politique est de flatter les grands, non pas de les critiquer.
  12. Uwo utazaruta ntumwima umubyizi : celui que tu ne dépasseras pas, tu ne lui refuses pas une journée de travail, c’est-à-dire on a tout à gagner à se concilier la faveur des grands.
  13. Ucica ibyuho by’ intare ahorana umuhoro : celui qui obstrue les brèches causées par le lion garde toujours la serpette (à la main), c’est-àdire pour se défendre contre les puissants, il faut persévérer sans se lasser, car ils ont plusieurs moyens pour gêner les adversaires.
  14. Utazi umutwa amutuma ibwami : celui qui ne connaît pas le Mutwa, lui confie un message pour le roi. Le Mutwa ne joue dans la vie courante que le rôle de comédien, et on le juge incapable de sérieux. On ne confie pas les affaires importantes à des gens peu sérieux.
  15. Umwami yica so ukamutura : au roi qui vient à condamner ton père à mort tu offres des cadeaux (afin de prévenir l’éventualité de subir le même sort).
  16. Umuja ntahamba nyina : à la servante manque le temps d’enterrer sa mère (ce proverbe se réfère à la situation des clients qui dépendent de la seule volonté de leur maître dans le système d’ubuhake).
  17. Umwana w’umututsi uzakira akeza kuw’umwami : l’enfant Tutsi promis à la richesse fait la cour au prince héritier.
  18. Ubwenge bw’umuhutu buheza inyuma y’itama : l’intelligence du HUTU le laisse étaler ce qu’il a, c’est-à-dire que le HUTU manque d’intelligence puisqu’il laisse voir ce qu’il pense.
  19. Ubworo buheza ubwoko : la misère éteint la race (ou le clan).
  20. Ingoma nto yica nk’inini : un petit tambour tue comme un grand tambour, c’est-à-dire tout détenteur du pouvoir, même petit (en hiérarchie) en use à sa guise. Dans un tel contexte, on ne peut nier qu’au niveau de l’abstraction, l’idéologie politique du Rwanda traditionnel n’est pas énoncée dans la culture rwandaise. Cependant, la difficulté de pénétrer la langue et la mentalité d’un peuple peut conduire à cette négation. Comme le souligne M. KANYINDA-LUSANGA dans son article consacré à « l’utilisation de la tradition orale pour l’étude des institutions politiques précoloniales au Congo : « …Très souvent les témoins européens ne connaissent pas la langue de la région et leur connaissance des cultures et des sociétés africaines était superficielle. Le fait de leur entrée en contact avec les peuples africains a dû modifier certaines conceptions, certains modes de penser, de se comporter et de réagir des autochtones. Ils ont ainsi pu poser leur question de façon à obtenir des réponses bien déterminées. Leur influence sur la façon de parler des informateurs locaux et, partant sur la représentation des institutions traditionnelles, est indéniable.., ils attribuent au comportement des informateurs africains des motivations qu’ils déduisent en fonction de leur propre culture européenne ».

Ces diverses considérations que nous venons de faire suggèrent combien il convient de traiter avec précaution et réserves certaines interprétations, notamment du fait politique rwandais comme de l’idéologie politique du Rwanda ancien.

Ubuhake pris comme système politique a donc eu besoin du mythe pour étendre son rôle totalisant les relations possibles au sein de la société. Mais à partir du moment où ubuhake se manifeste comme pratique politique, le mythe tombe au second plan, son rôle est moins souligné, il est moins perceptible bien qu’il reste le thème central de l’idéologie, il est vécu comme réalité à cause des situations réelles. On devine ainsi qu’ubuhake en tant que système ou régime politique couvre tous les domaines de la vie des individus et de la société.

Il est l’expression du pouvoir politique et à ce titre sert à organiser la domination légitime et la subordination et crée une hiérarchie qui lui est propre. Il exprime une inégalité, plus fondamentale : celle de la stratification sociale établie entre les individus et les groupes. Il justifie l’exploitation de droit naturel par ceux qui sont au commandement. Par lui, la caste dominante souligne les différences entre elle et la caste inférieure, particulièrement les différences innées qu’on ne peut changer. Ubuhake considéré comme pratique politique permet de se rendre compte que « le mode des différenciation des éléments sociaux, les divers ordres au sein desquels ils s’inscrivent et la forme prise par l’action politique sont des phénomènes intimement liés ». En bref, Ubuhake stabilise et renforce le pouvoir des gouvernants sur les gouvernés.

L’emprise d’ubuhake traduisant celle de l’action politique sur la mentalité du Rwandais a été telle qu’un auteur n’a pas hésité à retenir comme caractéristique de cette mentalité traditionnelle rwandaise l’« esprit de servilité chez les uns, de favoritisme et de paternalisme dominateur chez les autres. Cet esprit… a trouvé son complice le plus actif dans une organisation sociale appelée le buhake, lequel est une conception de relations entre supérieurs et inférieurs, s’incarnant dans presque toutes les formes de rapport hiérarchiques (administratif, militaire, judiciaire, économique, religieux). Conceptions basées sur l’intérêt propre des deux partis en présence et du groupe social auquel chacun d’eux appartient ; cet intérêt se traduisant, en bas par le souci de plaire, d’obtenir la faveur, de flatter, de « faire la cour » – et en haut, par le souci du prestige, l’arbitraire, voire le mépris condescendant… De part et d’autre, le conformisme, voire l’hypocrisie, en tout cas l’absence de vraie liberté et l’absence aussi grave du souci d’un bien commun au-dessus des intérêts particularistes ». Cet esprit de servilité constitue « une lacune, ou plutôt une maladie culturelle, une note négative, une contre-valeur ». L’institution est devenue d’une telle importance et son action tellement profonde que « les Banyarwanda (les rwandais) ont, en quelque sorte le buhake dans le sang et sa réalité pratique ne disparaîtra pas de si tôt ! ».

Ceci confirme nos considérations antérieures qui ont permis de constater l’ambiguïté et la polyvalence de l’institution d’ubuhake. Lorsque ces Rwandais qui écrivent disent que le buhake est dans le sang des Banyarwanda et que sa réalité pratique ne disparaîtra pas de sitôt (on est en 1946), ils expriment ce à quoi chaque Rwandais croit et ce dont toute la société est convaincue. Cela veut dire, en d’autres termes, que pour les Rwandais, l’influence d’ubuhake (élément politique) a été telle dans leur vie que tous les autres facteurs lui sont subordonnés, toutes les activités sont apparues comme secondaires au regard de celle qui, par excellence était la plus noble : la domination TUTSI. Mais plus profondément, le buhake dans le sang signifie que le système a réussi à pénétrer la mentalité, à dicter des attitudes et à déterminer les comportements des Rwandais. C’est à ce niveau, semble-t-il qu’il est « la réalité pratique » et qu’on peut saisir le mouvement qui anime la société traditionnelle rwandaise. C’est en ce sens que ubuhake constitue un instrument politique, économique, social et culturel. Il imprègne toute la vie.

https://amateka.org/wp-content/uploads/2026/01/20211227_105033.jpghttps://amateka.org/wp-content/uploads/2026/01/20211227_105033-150x150.jpgKaburameLes RoisDans une brève analyse consacrée au problème politique du Rwanda, l'abbé S. BUSHAYIJA suggère le schéma suivant pour expliquer les « origines du problème BAHUTU au Rwanda » et donc la domination TUTSI. Pour BUSHAYIJA, « la conquête du MUTUTSI au pays BAHUTU peut se diviser en quatre phases...Rwandan History