Devoirs Des Cultivateurs, Detenteurs De Bétails Se Trouvant Dans Les Bikingi

Devoirs et obligations

— Construction d’inkike pour kraal des détenteurs d’igikingi.

— Corvée de coupe de payrus et préparation des abreuvoirs-bétail ».

Bien que n’étant pas une définition, cette description des aspects d’igikingi peut être considérée comme importante. Outre la distinction qu’elle contient des formes d’igikingi, elle met en lumière le mécanisme interne qui dominait l’institution d’igikingi, mécanisme qui apparaît indéniablement comme politique.

En complément à ce tableau, nous ajouterons le point de vue de MM. Maquet et Naigiziki pour lesquels igikingi politique est la plus petite subdivision des unités territoriales composant une circonscription confiée par le pouvoir central à un fonctionnaire. Mais, note ADRIAENSSENS, certains éleveurs n’appartenant pas à la hiérarchie administrative recevaient également des droits exclusifs sur certains pacages. Ces droits se limitaient à l’usage de pâturages et à une autorisation restreinte d’habitation et de culture. C’est l’igikingi privé ».

Devant l’abondance des interprétations d’un même mot, une confusion reste possible. Mais seulement si on reste sur le plan théorique. Comme le font remarquer MAQUET et NAIGIZIKI, cette confusion peut être exclue, car « en fait, il ne s’agit pas de la désignation par un même mot de deux réalités différentes mais plutôt d’une réalité juridique unique qui est à la fois domaine et territoire ». Le mécanisme décrit par la Commission d’étude évoqué ci-dessus est éclairant à ce sujet. En définitive, igikingi est l’ensemble des terres sur lesquelles portent des droits fonciers et aussi une étendue (territoire) sur laquelle portent des droits politiques.

Un dernier élément dans l’approche de la notion d’igikingi est donné par le Groupe de Travail (1959), lequel considère qu’avant la colonisation européenne, igikingi était un « petit fief politique et foncier », tandis qu’à l’époque de l’étude du Groupe de Travail, igikingi était un « domaine foncier pastoral ».

Après avoir exploré les écrits des spécialistes, la question reste posée de savoir ce qu’est igikingi dont nous avons cherché à cerner la notion.

En fait, chacun des auteurs, cités ci-dessus, a raison sur une partie de son explication, lorsque celle-ci est mise en rapport avec une explication d’un autre auteur. Cependant, il est possible de relever quelques constantes où l’unanimité est acquise.

Il semble en effet que quatre points ont rallié l’opinion des chercheurs, à savoir que :

1° Igikingi était une unité territoriale.

2° Seule l’autorité politique était compétente pour le créer.

3°Ceux qui en bénéficiaient participaient au pouvoir.

4° Des privilèges découlaient de ce bénéfice.

Sur la base de ces éléments et des considérations faite sur l’igikingi dans les références données, nous proposons la définition suivante que nous croyons correspondre à la réalité igikingi et à la philosophie (conception) de ses promoteurs :

« Igikingi est, à l’origine, une unité territoriale héréditaire de droit Tutsi, créée par l’autorité politique compétente, en vue de la confier pour sa gestion à un fonctionnaire de son choix, ayant autorité en son nom sur les habitants du territoire et sur leurs biens, et dont le domaine servait d’assiette à l’action des gouvernants, tant en matière politico-administrative qu’en matière foncière (économique) et pastorale, eu égard aux circonstances de temps et de lieu, à la qualité des personnes et moyennant certaines conditions ».

Cette nouvelle définition met l’accent sur la rationalisation du système, rationalisation que permet de supposer les résultats qu’il a atteints et que le Conseil Supérieur du Pays semble sous-entendre lorsqu’il déclare ! « En droit, le possesseur du pâturage est la vache, mais elle n’est pas bien sûr intelligente pour revendiquer ses droits. D’ailleurs, il est significatif qu’au Mutara, où le bétail a suffisamment de pâturages, il n’existe pas ce système d’IGIKINGI, SYSTEME ADOPTE EN VUE DE SAUVEGARDER LES BIENS DE LA VACHE CONTRE LA RAPACITE DE LA HOUE ».

Un autre aspect que nous voulons souligner par cette définition, c’est la mainmise par le pouvoir central sur tout ce qui est considéré comme faisant partie du royaume. Igikingi est un moyen efficace pour le roi de s’assurer la fidélité des sujets et partant d’affermir son autorité.

Igikingi constitue ce qu’on peut appeler le cadre de la vie des habitants en ce sens qu’aucun droit, aucune prétention d’un habitant ne doit échapper à l’attention du fonctionnaire représentant d’un supérieur hiérarchique. C’est pourquoi les notions qui suivent doivent être comprises comme appartenant au cadre d’igikingi, les droits et les obligations s’exercent d’abord à partir de ce que permet ou défend le responsable d’igikingi agissant en son nom ou au nom de ceux qu’il représente.

Isambu (pluriel : amasambu).

D’après BOURGEOIS, isambu « se traduit à l’origine ferme ou prairie, terre inculte et enfin Itongo, lorsque la mise en valeur est réalisée et notamment quand la ferme est abandonnée ». « Isambu ou Itongo que nous intitulerons désormais ferme, pouvait être sollicitée par un étranger au clan auprès d’un titulaire d’un domaine Ubukonde conquis sur la forêt, auprès des autorités indigènes, des éleveurs détenteurs d’un droit de pacage, ou même de fermiers privés ».

La différence dans la conception et dans la procédure des deux droits (l’un clanique et Hutu et l’autre politique et Tutsi) doit être gardée à l’esprit pour prémunir contre une confusion à laquelle peut conduire ce texte de BOURGEOIS.

SANDRART décrit ISAMBU comme étant un « lotissement occupé par l’exploitant, et qui comporte non seulement la parcelle habitée, mais également l’ensemble de ses champs. Il se muait assez aisément en « INGOBYI », tenure à prétention héréditaire. C’est ainsi que les enfants d’un détenteur d’Isambu n’employaient déjà plus ce terme et y substituaient le terme « Ingobyi ».

Pour MAQUET et NAIGIZIKI, la notion d’Isambu est un corollaire de l’action des autorités politiques Tutsi qui en s’emparant du pouvoir au détriment des Bahinza (rois Hutu) leur ont retiré en même temps l’autorité qui leur revenait au sein de la société les rendant ainsi incapables de protéger les domaines collectifs UBUKONDE, dont ils avaient la garde. La perte du pouvoir par les Hutu au profit des Tutsi entraîna la désorganisation des Hutu et donc la divisibilité de la propriété collective. La répartition des terres tomba dans les prérogatives des conquérants.

Ainsi, écrivent MAQUET et NAIGIZIKI, « l’ISAMBU a été obtenu par le morcellement des domaines collectifs des groupes de parenté. Lorsque s’élevait une contestation entre les membres d’un inzu (patrilignage primaire) au sujet de l’exploitation de telle ou telle part du domaine collectif, ils recouraient à l’arbitrage d’un Tutsi qui était soit revêtu d’une charge politique, soit simplement un homme riche et respecté.

Pour mettre fin à la contestation, le Tutsi assignait à chacun des plaignants une certaine parcelle du domaine collectif oui dès lors cessait de l’être »… « Lorsque les parcelles des membres du groupe de parenté avaient été délimitées par arbitrage, celles d’entre elles qui tombaient en déshérence, au lieu de retourner au fonds commun et indivis du lignage, étaient acquises à l’autorité politique ».

Ainsi s’explique la notion que donne KAGAME de l’isambu pour qui « la propriété ISAMBU est celle qui dépend de l’autorité politique, dès le jour où le propriétaire Mukonde l’a quittée définitivement.

Cette propriété ISAMBU ne peut jamais retomber dans le système d’UBUKONDE. Bien plus, il n’est permis à personne de vendre cette propriété : LA TERRE DISPONIBLE APPARTIENT AU ROI HAMITE ( = TUTSI) QUI EN LAISSE LA JOUISSANCE A SES SUJETS ; MAIS CES DERNIERS NE PEUVENT PAS EN DISPOSR COMME SI ELLE LEUR APPARTENAIT EN PROPRE, comme s’ils étaient des Bakonde (défricheurs) ».

Le parcours fait dans cet essai d’explication du mot Isambu montre que la notion de ce terme et donc sa réalité est inséparable de l’idée d’autorité. Celle-ci apparaît comme la condition nécessaire pour que la réalité Isambu revête son vrai sens. Isambu dans son sens premier découle d’une décision de l’autorité politique.

Ce critère semble être à la base de la définition que le Conseil du Mwami (1951) a donné de ce terme. Par ISAMBU, le Conseil entend la propriété foncière délimitée et concédée par l’autorité compétente à une personne en vue de s’y établir et de la cultiver ».

Il est à remarquer que les différentes explications du terme « Isambu » données par les différents auteurs se recoupent et même se complètent. Toutefois, lorsque dans cette étude nous évoquerons cette notion, ce sera par référence à la description de MAQUET et NAIGIZIKI, complétée par KAGAME et le Conseil du Mwami. Des éléments que fournissent ces auteurs, on peut tirer la définition que « Isambu est un terrain cultivé, délimité par l’autorité politique et concédée à une personne individuelle ».

A la différence d’ubukonde et d’ingobyi y’ igisekuru, qui sont des domaines collectifs d’un lignage, isambu est toujours une tenure agricole individuelle. Si habituellement cette tenure est habitée, il n’est cependant pas requis que son titulaire soit installé sur son terrain. SEULE LA DELIMITATION PAR L’AUTORITE POLITIQUE SEMBLE NECESSAIRE POUR FONDER LES DROITS FONCIERS DE TYPE ISAMBU.

Ainsi, lorsque le père d’un jeune homme en âge de se marier ne dispose pas de terres suffisantes pour établir son fils, il demande à l’autorité un terrain jugé fertile dans l’umukenke. Dès que le chef a concédé et délimité le terrain, le jeune homme le cultive et y plante une bananeraie. Il a son isambu. Il y construira sa hutte et, après le mariage, ira résider dans sa tenure agricole.

Ingobyi y’ igisekuru (berceau familial).

Une première définition est donnée par KAGAME : « INGOBYI signifie berceau (la peau de bête dont se servent les mamans pour porter leurs bébés au dos). Les détenteurs qui ont hérités de leur père la propriété qu’ils se partagent, doivent être traités en quelque sorte comme des BAKONDE défricheurs. C’est-à-dire que si l’un d’entre eux se déplaçait et allait s’établir dans une autre localité, la portion du berceau familial (Ingobyi), qu’il occupait, ne devient jamais Inkungu ou propriété abandonnée dont le chef peut disposer… La propriété Ingobyi ne devient Inkungu que dans le cas où toute la famille, un moment donné, s’est déplacée et l’a laissé complètement inoccupée ».

Cette définition se rapporte au régime foncier. Cependant, le mot INGOBYI s’emploie également dans le Code pastoral. Il signifie alors la parcelle concédée aux petits éleveurs, laquelle « ne dépasse pas l’étendue de la propriété foncière du petit éleveur qui l’habite ».

Pour SANDRART, « l’usage du mot « INGOBYI » pour désigner l’ensemble de la tenure puiserait ses origines dans les faits suivants : «Ingobyi» a, en kinyarwanda, diverses significations ; il sert à qualifier :

1° le placenta ;

2° le sac en peau de mouton dans lequel la mère porte au dos le nouveau-né ;

3° le long panier d’osier dont on se sert pour transporter les impotents et les gens de condition, et enfin :

4° la tenure agraire ou pastorale. « On se rend immédiatement compte que l’idée de « contenance » prédomine dans ces multiples acceptations ; de là, son emploi pour désigner « le nid familial ».

Enfin, on retiendra cette définition du Conseil du Mwami, définition simple mais qui peut être considérée à la fois comme complète et technique en matière foncière. Pour le Conseil, INGOBYI, signifie généralement un petit ISAMBU, insuffisant pour les besoins de son occupant ».

Indeka (sing. Et plur.)

MAQUET et NAIGIZIKI considèrent ce type d’Isambu comme étant « des terrains libres (entendu dans le sens de fonds sans maître) qui, vu la nature de leur sol, ne devaient pas (= n’étaient pas) être défrichés. Étant situés dans les zones peu habitées, leur abondance permettait l’acquisition par simple occupation sans demande préalable à l’autorité administrative. A celle-ci cependant, incombait la délimitation définitive lorsque d’autres individus venaient prendre possession des terrains voisins.

Même si l’indeka avait été obtenu par simple occupation, les prestations habituelles étaient dues au représentant local de l’autorité politique »

Cette définition du terme INDEKA est partiellement exacte. En effet, s’il est vrai que ce terme traduit ce qui est un terrain libre, par contre, il ne semble pas vrai que ce terrain ait pu être occupé sans demande et sans autorisation administrative préalable. Une telle occupation aurait été une contradiction au principe à la base de l’organisation, principe selon lequel « le roi du Rwanda possède le droit de propriété du sol ; il l’est comme un souverain qui possède le dominium eminens ou l’imperium sur les terres du pays », dont il assure « la répartition immédiate en déléguant ses fonctionnaires ».

Dans ces conditions, on comprend facilement qu’aucune occupation d’un terrain n’était admise sans autorisation préalable de l’autorité compétente. Agir autrement revenait à commettre un acte de rebellion et s’exposer ainsi à de graves sanctions.

Par contre, la définition que donne le Conseil du Mwami du mot « INDEKA », ainsi que la description de la procédure qui était suivie pour l’acquisition d’un tel terrain nous paraît plus réaliste. Le postulat de base étant le principe ci-dessus, cette définition se limite à indiquer un type de domaine foncier que l’on pouvait rencontrer dans l’organisation foncière.

Le Conseil du Mwami définit « INDEKA » comme « une terre franche, présentant toutes les caractéristiques d’un sol particulièrement fertile. Ce terme s’applique également au champ aménagé en pareil terrain pour expérimenter la fertilité du sol ».

Le même Conseil décrit comme suit le mode de distribution des terres sous l’administration Tutsi :

1. a) Lorsqu’un habitant de la sous-chefferie remarque un INDEKA qui lui plaît et que cet INDEKA n’est pas situé dans les pâturages de choix du sous-chef, il peut en entreprendre l’occupation sans prévenir le souschef.
2. b) Mais lorsqu’il s’agissait d’une personne venant d’une autre souschefferie, il ne pouvait entreprendre l’occupation de l’indeka sans obtenir le consentement du sous-chef à qui le solliciteur offrait une cruche de bière ».

En fait, l’occupation ne sera reconnue qui si l’occupant s’empresse de faire des cadeaux (amaturo) à l’autorité sous peine de se voir expulsé et puni comme insoumis.

KAGAME écrit : « Lorsque telle personne étrangère à la localité vient solliciter le droit de s’y établir, le chef administratif compétent peut lui donner une terre franche, appelée Indeka, c’est-à-dire : un terrain réunissant les conditions probables d’un sol fertile ». En bref, indeka est synonyme de « terrain inculte ». L’intervention de l’autorité politique demeure le dénominateur commun dans ces définitions.

Inkungu (Terres cultivées comprenant une bananeraie).

« Terres tombées en déshérence ou abandonnées qualifiées de réserve domaniale et gérées au nom du Mwami par une autorité Tutsi et sur lesquelles cette autorité a pris des droits exclusifs ».

« Réserve domaniale permanente alimentée par les tenures en déshérence ou libérées pour tout autre motif (départ, évictions, bannissement).

« Propriété foncière abandonnée dont le chef administratif peut disposer ».

« Inkungu signifie une propriété abandonnée par son occupant dont le représentant de l’autorité peut disposer à son gré ».

« Réserve du domaine public du pays, comprenant les terres libres ou abandonnées ».

Au sujet de cette institution, MAQUET et NAIGIZIKI écrivent : « Dans les régions à forte densité de population, toutes les terres étaient occupées. Pour en obtenir une, il fallait que des champs tombent en déshérence ou soient abandonnés par leur titulaire, ou que celui-ci en soit expulsé. Ces fonds sans maître portaient le nom d’« INKUNGU » et revenaient aux représentants de l’autorité politique. Ces représentants pouvaient alors concéder ces terres. La concession était gratuite mais naturellement elle donnait lieu aux présents d’usage (amaturo) qui se répétaient d’une manière apparemment moins précisément établie que nos taxes. En fait, ces « présents » étaient déterminés dans leur montant et leur récurrence de telle sorte que peu de marge était laissée »

Ce texte appelle quelques observations pour qu’il réponde à la notion d’Inkungu :

1° Le principe suivant lequel la gestion (la propriété) souveraine des terres du pays appartient au roi est incompatible avec la notion de « res nullius » que le texte cité inclut pour définir le terrain inkungu.

2°L’élément « gratuité » que contient cette définition doit en être exclu, car de même que le Tutsi qui voulait obtenir une concession igikingi « devait payer une vache au sous-chef de la localité pour recevoir son gikingi », de la même manière quiconque était en quête d’un terrain inkungu « doit payer quelque chose au chef ». Le versement de ce « présent » correspondant plus à un tribut qu’à un prix était une condition nécessaire et préalablement exigée avant d’obtenir le terrain.

Cette réserve faite, les auteurs sont unanimes quant à la qualification des terres dites « Inkungu » comme le montrent les définitions données. On peut ramener à trois les éléments constitutifs ou les critères servant à déterminer le caractère d’inkungu.

1°Ce sont des terres tombées en déshérence ou abandonnées,

2° qui de ce fait sont soumises à la gestion d’une autorité politique et deviennent ainsi un domaine public ;

3° L’obtention d’un tel domaine ou d’une parcelle de ce domaine est soumise au versement d’un prix qualifié de « présent » à l’autorité qui en dispose.

Umukenke.

« Superficie en friche et affectées aux pâturages ». « Le pacage se traduit par ubwatsi et par umukenke qui sont des herbes ».

C’est pour la gestion de ces pacages que là où le grand chef ne cumulait pas les fonctions, il existait un fonctionnaire appelé « Umutware w’umukenke » ou Chef des pacages ou pâturages.

Au sujet de ce mot, on retiendra de préférence les indications que donnent MAQUET et NAIGIZIKI pour lesquels « les terrains UMUKENKE étaient des terrains libres qui étaient acquis de la même manière, par concession des autorités et moyennant les redevances AMATURO » (491) .

Ubukebe (Gukeba).

« Du moment que le terrain est désormais occupé, le chef administratif procède à la délimitation de la propriété concédée. Délimiter une concession se dit : GUKEBA… De cette délimitation résulte un droit, non pas de propriété à proprement parler, mais de concession, qui se dit UBUKEBE, dérivé du verbe gukeba (découper-tailler) ».

La limite ainsi établie entre les terrains contigus se dit URUBIBI. En fait UBUKEBE pourrait être l’équivalent du BORNAGE. C’est ce qu’indique aussi le Conseil du Mwami qui voit dans le mot UBUKEBE « l’ensemble des bornes attestant que telle propriété foncière a déjà été délimitée » Le sens propre se rapporte à une terre en friche que l’autorité concède à un solliciteur.

 Ubugerure (du verbe kugerura : prélever).

« Domaine obtenu en vertu du droit de prélèvement définitif de pâturages reconnu par la coutume aux autorités dans leurs ressorts respectifs soit peur leur usage personnel (kubatisha) soit au profit des tiers (kugaba) ».

« Selon le juge GATSINZI, il faut entendre par UBUGERURE le domaine obtenu par l’exercice du droit coutumier de prélèvement de pâturage, droit appartenant tant au cheptel du Mwami qu’à celui des chefs de province et des grands pasteurs titulaires de fiefs pastoraux, dans les ressorts respectifs de ces autorités et notabilités. Si ce droit visait des zones vacantes de toute occupation, ces zones s’intégraient définitivement au domaine privé du Mwami. S’il exerçait, au contraire sur les fiefs pastoraux d’éleveurs privés, il pouvait atteindre au maximum un tiers de la superficie du fief, dispensant ainsi l’éleveur de tout prélèvement ultérieur. Il grevait les jachères des petits éleveurs, des non éleveurs, à concurrence chez les premiers du tiers des jachères, une fois l’an, à la saison sèche et d’u tiers ou de la totalité chez les autres, selon qu’ils étaient installés dans un igikingi ou dans une tenure inkungu ». Nous retiendrons la définition du Conseil supérieur du pays pour deux motifs : d’abord parce qu’émanant de personnalités qui pratiquaient pour la plupart cette coutume, elle semble plus conforme à la réalité, ensuite parce qu’elle est concise.

Gutora (choisir) – Intore (champs prélevés, choisis, nus mais défrichés)

— Comme ci-dessus, les autorités politiques ont le droit de prélever des lopins de terres de culture dans les terrains de leurs sujets. C’est la pratique du « gutora » = choisir un champ (intore), un seul par famille.

— Gutora, c’est aussi le droit en vertu duquel le roi, les chefs et les souschefs peuvent prélever des pâturages dans les bikingi privés. Les mêmes autorités ont le droit de faire paître leur bétail dans les jachères des cultivateurs et par priorité. En tant que patrons fonciers, en y ajoutant tous les Tutsi bénéficiaires d’ibikingi, ils ont le droit de prélever des champs dans les tenures agricoles de leurs clients fonciers. Enfin, n’importe quel Tutsi bénéficiaire d’igikingi possède le droit de pacage dans les jachères de ses clients après récolte.

Mais GUTORA est aussi une « coutume par laquelle le gouvernement indigène (au sens large et propre à la société rwandaise) envoyait ses gens dans les bananeraies de ses sujets marquer, puis couper les régimes nécessaires à son ravitaillement, ainsi qu’à celui de sa suite ». Cette coutume sera abolie par l’autorité européenne en 1924, mais en fait elle a subsisté à son abolition « légale » jusqu’aux jours qui ont immédiatement précédé la révolution.

Inyarulembo.

D’après BOURGEOIS, « Inyarulembo est un massif comportant plu sieurs centaines de ménages destinés à fournir la main-d’œuvre nécessaire au chef de province et aux gens de sa maison. Le chef se faisait représenter à la tête de ce petit commandement par l’un de ses clients… Les autorités indigènes, ajoute l’auteur, au sein de ces terres personnelles disposant du droit, comme tout particulier, même après leur destitution, d’opérer des concessions de terres à des clients qui relevaient d’elles à titre strictement personnel et qui continuaient à en dépendre, même après toute cessation de fonctions officielles ».

Ainsi pour BOURGEOIS, INYARULEMBO est en même temps une unité administrative et un domaine privé. Ce point de vue que nous partageons parce qu’il est conforme aux faits qui sont d’ailleurs de fraîche date, n’est pas celui de KAGAME. Pour lui, INYARULEMBO n’est que la « propriété privée du sous-chef » en matière de pâturage.

Ikiraro.

C’est « UBUGERURE ou INYARULEMBO dont le détenteur a réservé une part permanente pour son bétail »

INTEBU : « signifie un champ aménagé saisonnièrement dans un terrain libre »

La caractéristique fondamentale de cette pratique saisonnière est l’instabilité. « Une année, c’est dans telle zone, l’année suivante dans telle autre zone différente et ainsi de suite. De ce fait, l’occupant saisonnier de tel lopin n’acquiert aucun droit. Si deux années plus tard on revient dans la zone mise en jachères, personne ne réclame la superficie exacte qu’il avait précédemment occupée »

IBISIGATI : « terrain à culture en jachère après récolte du sorgho, maïs, manioc »

IBIKORERA : « Terrain de culture en jachère après récolte de petits pois ou de haricots ».

UMUGUTU : « morceau de pâturage se situant entre les champs ».

Umuzinga-kirago (plur. : Abazinga-birago) : « signifie une personne venant d’une autre localité (avec tous ses effets) et sollicitant la concession d’un vaste espace de pâturages. UmuzingaKirago devait payer une vache au sous-chef. Ce dernier le mettait en possession d’une étendue de terrain sollicité. Le bénéficiaire qui est par principe grand propriétaire de vaches, procédait à l’installation d’autres personnes à l’intérieur de sa propriété. LA CONCESSION DU MUZINGA-KIRAGO EST EGALEMENT APPELEE IGIKINGI. LE DETENTEUR EXERÇAIT SUR LES GENS ETABLIS DANS SA PROPRIETE LA MEME AUTORITE QUE CELLE DU CHEF OU DU SOUS-CHEF ».

Une définition presque identique est donnée par KAGAME dans son Code : « Le Mututsi qui obtient la propriété de pacages par occupation se dit UMUZINGA-KIRAGO (solliciteur portant bagages). Les hommes qu’il installe dans sa propriété dépendent de lui et le sous-chef de la localité ne les commande pas directement ».

Umurimira-mfizi (plur. abarimira-mfizi) : littéralement ce sont ceux qui défrichent au profit des bœufs. Mais pour saisir la signification de ce mot, il faut se rappeler que, outre les détenteurs d’ibikingi, certaines personnes, petits éleveurs clients pastoraux ou non éleveurs, furent installés sur les domaines pastoraux, soit par l’autorité politique, soit par le détenteur d’un gikingi lui-même.

Il existait donc deux catégories de personnes que l’autorité politique pouvait installer sur une concession igikingi :

a) ABARIMIRA-MFIZI qu’on peut définir comme étant de petits non éleveurs, généralement ils furent installés dans les bikingi par le pouvoir politique sans l’accord du détenteur d’igikingi (au sens foncier). Les personnes ainsi installés sont qualifiées d’ABAGERERWA POLITIQUES lorsque les terres sur lesquelles elles sont installées sont du domaine « UBUKONDE » par opposition à abagererwa installés par Umukonde (défricheur-propriétaire) moyennant un contrat (voir la première section de ce chapitre).

Du fait de leur installation par le pouvoir politique, abarimira-mfizi non éleveurs ne devaient aucune redevance au détenteur d’igikingi, de même que abagererwa politiques installés par le même pouvoir sur un domaine UBUKONDE ne payaient aucune redevance au propriétaire mukonde.

Par contre, « hors les prestations coutumières en nature et en travail (ibihunikwa-uburetwa : voir plus loin) dues au Mwami, aux chefs et souschefs, l’usufruit des tenures qu’ils occupaient était payé de l’usage du droit coutumier dévolu tant aux représentants du pouvoir politique qu’aux détenteurs de fiefs pastoraux respectivement dans les limites de leurs ressorts territoriaux et celles de leurs ibikingi, de paître leur bétail sur les jachères de leurs fermiers politiques et personnels ».

b) La deuxième catégorie est celle des ABATUNZI, c’est-à-dire des éleveurs mais dont le bétail n’est pas assez nombreux pour en faire de grands éleveurs et donc leur mériter un igikingi. C’est pourquoi ici nous prenons abatunzi dans le sens de « petits éleveurs ».

Simples détenteurs de bétail installés par l’autorité administrative ou par le détenteur d’igikingi lui-même et disposant d’un terrain à usages agricoles, ils n’étaient cependant pas autorisés à paître leur bétail dans leurs propres jachères avant que celui du chef, ou du sous-chef n’y fut passé, ils ne pouvaient y paître leur bétail qu’en second lieu.

On remarque ainsi que, comme dans l’ensemble des cas rencontrés dans cette analyse terminologique, l’usage d’un mot évoque des droits ou des obligations. Le cas d’ABARIMIRA-MFIZI et d’ABATUNZI est significatif à ce sujet. Dès qu’ils sont installés et considérés comme tels, il s’ensuit que de ce fait le droit de pâture dans les jachères notamment leur est enlevé ou du moins est conditionné. Ce droit appartient par priorité aux autorités ou aux patrons fonciers pasteurs (Nyirigikingi : détenteur d’igikingi).

BOURGEOIS en fournit une illustration : « En 1951, écrit-il, on vit même en territoire d’Astrida, des autorités indigènes, se basant sur le droit coutumier ancien, obliger leurs administrés à leur verser un rachat, variant de cent à cent cinquante francs, pour pouvoir paître leur bétail dans leurs propres jachères de sorgho. Cette exigence parut abusive, néanmoins, la question n’est pas tranchée jusqu’à présent « 1953 »

UBUBWIRIZE.

Ce droit, comme d’ailleurs UBUGERURE déjà écrit est étroitement lié à la notion d’IGIKINGI dont il constitue en quelque sorte le corollaire.

Le droit d’UBUBWIRIZE peut être défini comme étant « le droit de pacage du bétail des autorités coutumières ou des suzerains pastoraux dans les pâturages et dans les jachères des petits éleveurs et cultivateurs installés :

– dans les ibikingi soit par le pouvoir politique, soit par eux-mêmes :

– dans leurs propres tenures. Mwami, chefs et sous-chefs jouissaient de ce droit :

– à leur profit (chefs et sous-chefs) et sans limitation de superficie, sur les jachères de pois, haricots, maïs et sorgho des cultivateurs (abarimira-mfizi) installés à leur intervention dans les tenures inkungu;

– à raison de 1/3 de la superficie, dans les fiefs pastoraux des pasteurs privés. De ce fait, le titulaire du fief était libéré définitivement de l’obligation de soumettre ses pâturages à un nouveau prélèvement (d’après A. GATSINZI, alors juge-suppléant de territoire de Kibuye – note de mars 1957).

– une fois par an, à la saison sèche, à raison d’un tiers des jachères et éteules de sorgho appartenant aux petits éleveurs établis dans leurs propres terres et ne disposant pas de réserve de pacage. Les suzerains vachers en usaient :

– à concurrence d’un tiers des ibisigati, ibikorera et umugutu des cultivateurs installés dans leurs ibikingi ;

– dans les mêmes proportions que l’autorité politique à l’égard des éleveurs installés dans leurs ibikingi et ce en sus des prestations résultant d’un contrat de bail à cheptel » (508) •

Il semble de ce texte que le droit d’UBUBWIRIZE s’exerçait sous de multiples aspects et profitait en fait, à quiconque, autorité politique ou suzerain pastoral, détenait le pouvoir de concéder du terrain.

Si un simple détenteur de bétail n’était autorisé à paître son bétail dans ses propres jachères qu’après le passage du bétail du chef ou du souschef, le cultivateur (umurimira-mfizi = celui qui cultive au profit du bétail et donc du maître du bétail) était contraint de subir sans murmurer l’exercice d’un droit qui pouvait être, de surcroît, concédé aux tiers par l’autorité politique ou le détenteur du gikingi foncier pastoral.

Les notions d’Ubugerure et d’ububwirize montrent deux droits apparemment très semblables. Cette ressemblance ne doit pas cependant nous cacher la différence qui existe et sépare même ces droits.

En effet, il est important de remarquer que là où le droit d’UBUBWIRIZE est saisonnier et donc passager, le droit d’UBUGERURE est définitif, ce qui le rapproche du droit de GUTORA : « lorsqu’un sous-chef est nommé et que n’ayant pas de pâturages suffisants pour lui-même, se voit dans l’obligation de prélever sur différents ibikingi de son ressort. Et sa nouvelle acquisition est appelée «UBUGERURE», mais il est évident qu’en ce sens l’ubugerure devient synonyme de l’INTORE, propriété personnelle du sous-chef ».

Une autre différence, non moins importante est la convertibilité du droit d’UBUBWIRIZE en droit d’UBUTORE (GUTORA) = choisir pour s’approprier) comme le montrent les débats du Conseil du Mwami.

A la question de savoir si « le chef peut CEDER d’une façon définitive ses droits sur les prélèvements saisonniers de pâturages (UBUBWIRIZE) qu’il possède dans la chefferie, il fut répondu « négativement, alléguant que le chef détient ses pâturages en sa Qualité de représentant de l’autorité politique et qu’en conséquence les pâturages appartiennent à ses successeurs ».

Mais quand la question fut posée de savoir si « le chef de chefferie peut TRANSFORMER les prélèvements saisonniers pâturages (ububwirize) en prélèvements à caractère définitif (ubutore) où les vaches du chef pâturent toute l’année », le Conseil répondit affirmativement. Du même coup, le même conseil admit que le chef peut céder définitivement ces prélèvements ububwirize « du moment que lesdits pâturages (ububwirize) seraient devenus LTBUTORE » (ibid.).

Ainsi peut être perçue la façon dont « la coutume » pouvait être et était maniée à l’avantage des gouvernants. C’est ce que semble indiquer un des chefs membre de ce Conseil quand dans sa conclusion il souligne « combien est vain le principe précédemment relevé, oui déniait au chef de pouvoir de céder définitivement les prélèvements des pâturages saisonniers (ububwirize) puisqu’il peut y parvenir tout de même par des voies détournées ».

Ce caractère de convertibilité du droit Ububwirize était absent dans le droit d’Ubugerure.

IKORO.

«On a réuni ces tributs (sur les produits récoltés, fabriqués et obtenus par la chasse, ainsi que les loyers de terre) sous le vocable d’IKORO dus par les Bahutu et les Batwa ».

1. IKORO RPUBUTAKA (tribut sur la terre de culture). Ce tribut était constitué d’impôts valant loyer de terre et était dû aux patrons fonciers Tutsi par les Hutu.
2. IKORO RY’IBIHUNIKWA (de guhunika : engranger). Ce tribut concerne les produits qui peuvent être conservés longtemps. « Ils n’étaient dus au Mwami que par les régions à forte production agricole ; partout ailleurs, chefs et sous-chefs percevaient cet impôt à leur profit, tandis que leurs capitas « Abamotsi », collecteurs attitrés, ne manquaient pas d’y puiser à pleines mains leur part qui s’intitulait de l’euphémisme UMUSESEKARA ».
3. UMUSESEKARA : de GUSESEKARA déborder. Le trop plein. « Ces impôts, perçus non point par individu, mais par ménage occupant une concession « Isambu » se composaient en théorie et annuellement d’IPFUKIRE et d’URUTETE ».
4. IPFUKIRE : du verbe GUPFUKA = couvrir. Il s’agit d’une « charge de 8 à 15 kg de haricots ou de pois ».
5. URUTETE : panier à claires-voies, rempli de sorgho en épis. Généralement il avait une contenance de 15 kg. Le contenu est ici désigné par le contenant.
6. IBIHUNIKWA : Redevance qui comporte une assiette fondamentale uniformément composée des deux fruits essentiels de la tenure : le sorgho et le haricot (ou parfois le pois). Chaque tenancier est annuellement astreint à acquitter entre les mains du chef local direct : 1° un panier dit « URUTETE » (voir ci-dessus) ; 2°un panier dit « Ipfukire ».

7. IKORO RY’INGABO OU IKORO RY’UMUHETO : impôt dû par le fermier au titre militaire par le chef de clan Muhutu à l’autorité Mututsi, au titre d’hommage ou de rapports de bon voisinage, à moins que le bailleur ou ses ancêtres n’eussent fait partie d’une formation guerrière Mututsi ». Ce tribut avait pour origine la défaite des Hutu par les Tutsi. Ce n’était donc pas un impôt foncier proprement dit. C’était le tribut de soumission guerrière dû aux autorités Tutsi et consistait soit en houes, lances, bracelets, nattes, cruchons de miel, cruches de bière, produits vivriers.
8. INYAMBIKE : dérive du verbe « KWAMBIKA » = vêtir, habiller. L’appellation vient du fait que les responsables de la collecte de ce tribut marquaient le bananier choisi d’un signe, indiquant ainsi que le régime que porte ce bananier est réservé et est destiné à l’autorité. Ainsi INYAMBIKE désigne « un régime de banane imposé à l’agriculteur au profit de l’autorité locale ».

En parlant des avantages qu’avaient les autorités en vertu de leur qualité, SANDRART écrit :

« …le chef était autorisé par l’usage à prélever à son choix dans chaque bananeraie, et ce sans limite de fréquence, un régime de fruits. Un de ses émissaires était spécialement chargé de ce prélèvement, ainsi que du « marquage », car au moment de la coupe du régime choisi, le percepteur en marquait aussitôt un autre, soit en l’entaillant légèrement. L’arbre (le bananier) ainsi réservé prenait le nom d’INYAMBIKE ».

UMUSOGONGERO : du verbe GUSOGONGERA = goûter, déguster. Il s’agit de « la part que se réservaient chefs et sous-chefs sur l’IKIRO prélevé au profit du Mwami ».

UBURETWA.

Le Rapport du Groupe de Travail définit UBURETWA comme une « contribution coutumière dont la signification est celle d’un impôt foncier, d’un loyer ».

Entendu sous cette forme, UBURETWA semble être de l’essence d’une réglementation à laquelle tous les Rwandais étaient soumis, ce qui est contraire à la pratique.

En réalité, UBURETWA traduit l’ensemble des prestations en nature et sous forme de travail, c’est-à-dire des corvées auxquelles les Hutu (cultivateurs) étaient coutumièrement astreints par famille au profit des autorités sans aucune rémunération.

C’est la même notion que donne BOURGEOIS pour qui UBURETWA consiste en travail sans rémunération, en « corvées dues par les agriculteurs Bahutu au titre de loyer de terre auprès du sous-chef de colline ou du chef dans sa terre inyarulembo et du Mwami, à raison de deux jours sur cinq que comportait la semaine indigène. Le cinquième jour étant consacré au repos dominical (icyumweru cya Gihanga). Ces corvées consistaient en travaux de culture, de construction, de portage, etc… ».

Sous l’administration européenne, la prestation UBURETWA fut ramenée (en 1924) à deux jours sur sept en ce qui concerne les travaux de culture au profit des autorités. UBURETWA a donc gardé sa signification : un travail OBLIGATOIRE et NON REMUNERE.

« Le service appelé UBURETWA » (servage) écrit SANDRART, comporte l’obligation de prester au même chef le travail de deux jours sur les cinq que comporte la semaine indigène… Suivant la région, l’on acquittait tantôt la redevance seule, tantôt le service ; dans d’autres les deux étaient exigés ».

L’importance de ces corvées pour les gouvernants et le groupe Tutsi (les Tutsi qui n’étaient pas gouvernants en étaient exonérés) était sans conteste capitale. Et pour comprendre cette importance, ainsi que ce régime de tributs et de corvées, « il faut partir de ce fait liminaire que le pays (à partir d’une certaine époque) était administré par une race de pasteurs Batutsi qui, ne travaillant pas, devaient pour se maintenir et subvenir à leurs besoins hormis ceux couverts par le gros bétail, avoir recours aux contributions en nature et en travail fournies par les populations assujetties… Tous les biens et activités étaient susceptibles de taxation, tandis que tous les sujets, hormis les Batutsi, étaient soumis aux corvées ».

Les corvées et notamment UBURETWA étaient donc justifiées par le fait de la domination des Tutsi sur les Hutu. En conséquence, quiconque appartenait au groupe des vainqueurs, c’est-à-dire au groupe Tutsi devait échapper à ces corvées. C’est ce que confirme cette déclaration d’un grand chef membre du Conseil Supérieur du Pays qui, en pleine réunion du Comité d’étude du problème social Muhutu-Mututsi et pour répondre à la plainte des représentants Hutu basée sur la constatation que « LES TRAVAUX DURS SONT TOUJOURS DEMANDES AU MUHUTU, C’EST LUI QUI EST TOUJOURS CORVEABLES », répondit avec candeur : « JE SAIS QUE LE MUTUTSI SOCIAL (NON GOUVERNANT) EST INCAPABLE DE FAIRE CERTAINES CORVEES ».

Le mot UBURETWA évoluera pour devenir synonyme du mot « AKAZI », imprécis et pouvant signifier entre autres tout travail rémunéré ou les corvées non rémunérées, telles que nous venons de les préciser.

ABARETWA (au sing. UMURETWA).

Le mot dérive du terme UBURETWA et signifie ceux qui font UBURETWA, c’est-à-dire « les corvéables » (note 520). « Ils (les corvéables) doivent, écrit KAGAME, fournir des prestations serviles au chef qui les installe : journées de travail en son champ, construction de son habitation, portage de bagages et autres occupations du même ordre ».

Cette définition que KAGAME donne des obligations des Abaretwa appelle un correctif. Cet auteur fait dépendre ces prestations du fait de l’installation d’un individu sur un terrain par l’autorité politico-administrative. Ce qui, dans cette optique, aurait pour conséquence de traiter de la même façon ceux qui se trouveraient dans les mêmes conditions, c’est-àdire les Hutu et les Tutsi installés par l’autorité compétente. Ce fait est inconciliable avec la notion même d’UBURETWA qui implique une discrimination pour ceux qui doivent y être soumis, comme le démontre l’analyse faite de ce terme.

De plus, la définition des obligations des ABARETWA que donne KAGAME fait entendre que ceux qui n’avaient pas été installés sur leurs terres échappaient à la corvée UBURETWA. Ce qui revient à dire qu’étaient seuls corvéables ceux qui avaient bénéficié d’une installation par l’autorité. Ainsi il y aurait eu des Hutu qui, par principe, auraient échappé aux corvées et des Tutsi qui y auraient été soumis.

Outre que cette hypothèse est démentie par les considérations qui précèdent, il faut se rappeler que quiconque recevait un commandement politique avait de ce fait tous les droits et pouvoirs sur ce qui devenait son territoire et son domaine avec tout ce que ces notions comportent. Comme le remarque BOURGEOIS au sujet du Rwanda et du Burundi : « En même temps qu’ils les investissaient, les Bami (rois) accordaient à leurs mandataires la jouissance de certains avantages inhérents au domaine foncier, avantages qui se traduisaient par le prélèvement de tributs, de corvées et de terres personnelles.

Ce correctif étant fait, la notion d’ABARETWA, telle qu’elle résulte du texte de KAGAME paraît acceptable dès qu’il devient possible d’y insérer que l’installation par l’autorité ne constituait pas la condition essentielle pour soumettre les seuls Hutu aux corvées. Il ne faut pas oublier que ce sont ces tributs, corvées et redevances qui, dans le Rwanda d’avant la colonisation moderne, constituaient la rémunération des autorités.

Même sous l’administration coloniale (1-1-1932) seuls les Hutu restèrent effectivement frappés par ces prestations, car « les éleveurs furent soumis théoriquement aux mêmes tributs et corvées fonciers que les agriculteurs puisque ces redevances furent étendues à tous les indigènes. En fait, ils n’accomplirent jamais la corvée en travail et ne fournirent pas de vivres ».

Une remarque importante, que d’aucuns pourraient prendre pour une anecdote, s’impose, à cause de son retentissement psychologique dans la mentalité et dans la société rwandaises. Des auteurs, comme la généralité des Tutsi, ont souligné l’importance de l’élément liquide, à l’exception de l’eau, dans l’alimentation des Tutsi allant jusqu’à faire croire que ces derniers se passaient de nourriture solide pendant des jours ou mangeaient à peine. Ce comportement était devenu presque légendaire.

Or, l’analyse faite ci-dessus des mots et de leur signification révèle qu’une grande partie de ces notions – qu’il s’agisse des tributs, corvées ou redevances – se rapporte aux denrées alimentaires. Dès lors se pose la question : si les Tutsi ne mangeaient pas ou mangeaient à peine, pourquoi n’allégeaient-ils pas le fardeau qu’ils faisaient peser sur leurs sujets par ces prestations en vivres et en travail ? Comment expliquer que la perception de ces droits ait été soutenue de façon très régulière sans tolérer que la mesure soit en-deçà de ce qui était attendu ; qui donc bénéficiait des fruits de ces prestations ?

Il semble que l’explication de cette attitude qui devient indifférente, sinon méprisante à l’égard de la nourriture quand les cultivateurs ont rempli leur obligation de la fournir, vise à exprimer l’idée de différence dans les préoccupations des Tutsi et des Hutu, insinue la supériorité des Tutsi sur les paysans Hutu, puisque les premiers ne se portent pas physiquement moins bien que ces derniers, alors qu’ils ne se nourrissent pas comme eux des produits de la terre ; enfin il semble qu’en définitive les Tutsi aient voulu insinuer qu’il y avait une différence « fondamentale » entre eux pasteurs, et les paysans Hutu.

Ainsi s’explique l’emploi d’euphémismes et d’expressions métonymiques pour désigner les redevances en nature, telles que haricots, petits pois, bananes, sorgho etc…, donc des biens directement consommables.

D’abord par esprit de « discrétion » inculqué chez les Rwandais à l’égard de la nourriture. Jusque récemment, on ne parlait pas au Rwanda, du moins en public, des choses que l’on mange. Cela était considéré comme vulgaire, surtout dans les milieux Tutsi. Ce n’était pas distingué de nommer les aliments, sauf pour se moquer des Hutu et Twa, pour reprocher aux uns la gourmandise et aux autres la gloutonnerie. C’est un fait que les Hutu ne se cachaient pas et mangeaient sans craindre la vue des autres. Chez les Twa ce caractère était encore plus souligné, ce qui avait l’air d’ailleurs de fort amuser les Tutsi. Ceux-ci organisaient parfois des « joutes gastronomique» où les Twa étaient invités à venir faire admirer leurs talents, devant une assistance de Tutsi qui étaient plus intrigués qu’amusés par de telles prouesses.

Mais un tel comportement de la part des Hutu et des Twa ne doit pas surprendre, disent les Tutsi, car il est conforme à leur nature. Un tel comportement était considéré comme naturellement indigne de gens nobles. Ce langage n’est pas encore mort chez un grand nombre de Rwandais même après la révolution ! Il fait partie de leur mentalité.

Cette attitude cherchant à témoigner du mépris à l’égard de la nourriture (produits des champs) et à ridiculiser ceux qui osent en manger éventuellement, au vu et au su des gens qui ne font pas partie de la famille, était inculquée aux jeunes Tutsi dès leur jeune âge. Il semble qu’en dessous de 10 ans, l’enfant était essentiellement nourri au lait. Quand il avait faim, s’il voulait manger au lieu de boire du lait, il ne pouvait pas demander de la nourriture sous prétexte d’avoir faim. C’eut été le comble d’une mauvaise éducation. Un homme digne de ce nom, en l’occurrence un Tutsi, se devait de sublimer de tels besoins. Sinon, il était traité de gourmand, de Hutu. Ce qui correspond à traduire qu’il y a une différence entre un Hutu et un Tutsi, différence qui, si elle n’est pas de nature, est telle qu’elle doit interdire au noble de poser des gestes qui le feraient considérer comme un homme de nature quelque peu inférieure. Ce qui est affirmé dans cette attitude des Tutsi, c’est qu’en admettant que les Hutu pouvaient être des êtres humains comme eux, ils ne l’étaient pas de la même manière. Ainsi le fait de demander à manger en présence de gens qui ne sont pas des vôtres ou à la rigueur de votre condition, était considéré par les Tutsi comme étant une activité en dessous de leur dignité.

Malgré le fait indéniable des prestations en vivres dues aux Tutsi par les cultivateurs Hutu, les Tutsi sont parvenus à créer et à entretenir soigneusement un MYTHE quant à l’usage des redevances en denrées alimentaires, ce qui a eu pour effet d’augmenter leur prestige et surtout celui de la vache dont le lait les nourrissait. S’ils percevaient des tributs, s’ils exigeaient des corvées des cultivateurs, il fallait considérer que ces redevances servaient à nourrir les enfants, les Hutu-clients qui étaient attachés à leur maison et à leur personne et qui n’avaient pas l’occasion de cultiver leurs champs.

Cette dernière explication constituait une norme dont l’importance était telle que les Hutu-cuisiniers eux-mêmes étaient tenus de garder le secret le plus strict sur ce que mangeaient leurs maîtres Tutsi. Une indiscrétion dans ce domaine était sanctionnée « magiquement » : la lèpre, sinon la mort, affligeait le bavard et de façon imminente.

Les termes dont on vient d’expliquer le sens n’épuisent pas le répertoire des mots techniques en rapport avec le régime foncier de droit Tutsi ou de façon plus large en rapport avec la production économique. Les notions développées soulignent, montrent que la terre, le bétail et le travail, en droit foncier pastoral, constituent des facteurs de production. Les termes rencontrés ci-dessus servent à en définir les modes ‘d’accès.

Mais là ne se limite pas la spécificité de ces mots. Ceux-ci indiquent spécialement que chacun d’eux correspond à un usage et par conséquent à un droit particulier. Cela veut dire qu’il était normal qu’une même personne ne puisse pas réunir en son chef tous les droits portant sur un même bien. Il était reconnu et admis que différentes personnes puissent réclamer divers usages par exemple d’un même terrain. Ainsi quelqu’un ayant un terrain ISAMBU avait le droit de semer cette parcelle et de recueillir la récolte, tandis que l’autorité, en vertu de son droit d’UBUBWIRIZE pouvait utiliser ce terrain, après récolte, comme pâturage (droit d’IBISIGATI ou d’IBLKORERA). Cela signifie finalement qu’aucun des deux n’était considéré comme le propriétaire, qui accorderait à quelqu’un d’autre l’usage de sa propriété comme pâturage ou comme champ de culture. Chacun pouvait simplement, en vertu des pouvoirs qu’il avait sur l’autre, réclamer l’usage d’une parcelle sur laquelle un autre pouvait réclamer un autre usage.

Il faut introduire ici une nuance. Quand nous avançons qu’aucun des deux usagers possibles d’un terrain n’était considéré comme propriétaire, ceci n’est vrai que sur le plan théorique et vrai seulement pour les Hutu. En effet, en posant le principe que le roi Tutsi est le propriétaire éminent de toutes les terres au nom du droit de conquête sur les aborigènes, les Tutsi lui ont ainsi reconnu l’usage exclusif du sol. Mais la souveraineté du sol qu’implique la souveraineté du roi n’est pas que la propriété publique qu’un Etat possède sur le territoire compris entre ses frontières; elle est une vraie propriété, c’est-à-dire que le roi possède, de manière opposable à ses sujets, chacun des droits d’utilisation pouvant porter sur un fonds. Le rôle éminent du roi était dès lors de mettre la terre à la disposition de ses sujets dès qu’une demande était formulée sans que la concession cessât de faire partie de tout le domaine sur lequel portait la souveraineté. C’est l’exercice de ces droits de souveraineté que le roi déléguait à ses représentants à l’intérieur du royaume, lesquels étaient surtout les Tutsi de naissance comme lui. Ce qui permet de les considérer comme propriétaires en second, en tant qu’ils participaient aux avantages que seul permettait l’exercice du pouvoir, ce dont les Hutu étaient privés individuellement et en tant que groupe vaincu et soumis.

Par cette pratique, inconnue dans le système foncier clanique Hutu, les autorités Tutsi ont éliminé progressivement les domaines collectifs (notamment par la mise sous inkungu (domaine public) et la redistribution des terres en lieu et place du patriarche de clan) et ont ainsi assuré leur emprise sur l’ensemble des terres. Usant des prérogatives du pouvoir, « le groupe Tutsi était parvenu à contrôler l’utilisation de la terre arable, en sorte que les cultivateurs n’étaient que les tenanciers précaires de leurs champs. Ce qui permettait aux Tutsi à la fois d’empêcher qu’une richesse, donc une puissance, se développe en dehors de leur sphère d’action et de s’approprier, sans devoir eux-mêmes travailler la terre, tout le surplus agricole, produit par la classe paysanne ».

Les mots employés, de signification différente, comme on l’a vu, jouent un rôle de synchronisation ou d’intégration des méthodes utilisées par ceux qui détenaient leur pouvoir, et donc leurs droits, directement du roi et ceux qui exerçaient le même pouvoir et jouissaient de mêmes droits suite à un arrangement entre personnes appartenant à un groupe dont les intérêts étaient communs.

Grâce à l’analyse des termes faite précédemment, on découvre qu’il existait une UNITE D’ACTION ET DE METHODE dans l’attitude des conquérants Tutsi visant à retirer au groupe des conquis leurs droits de propriété sur les terres. Comme le fait remarquer BOURGEOIS dans le cas du Bwishaza, « les éleveurs (qui n’étaient pas des autorités politiques) prirent arrangement avec les délégués locaux du chef de terres (qui pouvait être en même temps le grand chef de province : voir chapitre premier) afin que les Bahutu résidant sur leurs pacages leurs fussent directement subordonnés; ainsi, les éleveurs prélevèrent sur eux les redevances dues au titre de fermage dont ils conservèrent une partie à leur profit personnel tandis qu’ils cédaient l’autre au chef des terres ».

Il en résulte, on s’en rend compte, qu’en fait l’éleveur se muait ainsi en fonctionnaire fiscal et revêtait à son tour le caractère d’autorité par rapport aux paysans installés sur sa concession. C’est ce que confirme le Conseil du Mwami quand il déclare : « Lorsque le bénéficiaire d’igikingi installait dans son fief un solliciteur de terrain, ce dernier n’avait pas le droit d’en donner une parcelle à un autre individu qui ne dépendrait que de lui; c’est-à-dire, en d’autres mots que LE BENEFICIAIRE D’IGIKINGI QUEL QU’IL SOIT exerce l’autorité immédiate sur tous les foyers établis dans son fief ».

De même que « le sous-chef percevait les corvées de tous les détenteurs des MASAMBU de son ressort », de la même manière les détenteurs d’ibikingi concédés par la Cour et par le Chef d’armée exerçaient sur les habitants de leur fief, les droits reconnus au sous-chef » (ibid.). UMUZINGA-KIRAGO (voir définition au XVI ci-dessus) exerçait sur ses subordonnés la même autorité et percevait les mêmes prestations que les précédents ».

Ainsi, il apparaît clairement que les Tutsi ont eu une même attitude pour s’assurer des droits sur la production économique des Hutu. S’appuyant sur la domination politique dont l’affaiblissement du pouvoir des patriarches Hutu avait favorisé l’extension, les Tutsi s’arrogèrent l’usage exclusif du sol, rendant ainsi les Hutu de simples usufruitiers. Hier encore propriétaire, « le Muhutu pour obtenir une tenure, dut la quémander aux nouveaux maîtres contre l’octroi de tributs et de corvées; d’homme libre, par suite du manque de cohésion clanique et inter-clanique, le Hutu devint un véritable serf taillable et corvéable à merci, évincé de sa tenure à la moindre velléité d’insubordination ou par simple fantaisie des dirigeants Batutsi ».

En résumé, l’organisation politique Tutsi, en concentrant le droit de propriété ou en tous tas l’usage prioritaire des terres entre les mains des Tutsi a abouti à trois résultats principaux :

1° le renforcement de la solidarité du groupe Tutsi;

2° la multiplication du nombre des fonctionnaires puisque chaque bénéficiaire Tutsi d’un domaine devenait un récolteur d’impôt au profit de la hiérarchie administrative;

3°chaque Tutsi était un fonctionnaire en puissance du moment qu’il pouvait espérer obtenir un fief sur lequel il lui était possible d’installer les cultivateurs Hutu, qui, de ce fait, devenaient ses sujets et desquels il avait le droit de tirer profit, sans pour autant abandonner son droit de propriété sur les parcelles à l’usage des Hutu. Ici, la conception du droit foncier rejoint le principe rencontré dans l’analyse d’ubuhake, principe selon lequel le patron a toujours le droit de reprendre l’usage d’une chose qu’il avait concédée à un client (umugaragu).

Ce principe d »ubuhake appliqué en matière foncière signifie que la tenure des terres n’était pas garantie, qu’elle était toujours résiliable, comme cela résulte des textes cités. Les titulaires d’amasambu étaient en fait considérés comme les clients fonciers de l’autorité politique. « Le Mwami et ses représentants dans les limites de leurs ressorts, pouvaient utiliser leur priorité de droit sur tout champ même occupé et se l’approprier de manière privative ». En fait, les Tutsi « en étaient arrivés à considérer ces terres comme les leurs, et les habitants comme des serfs, se reconnaissant progressivement, à la suite de successions en déshérence ou de mesures de confiscation politique, une propriété éminente qu’ils avaient finalement institutionnalisée. Ainsi avec plus ou moins de rigueur suivant les régions, la masse des Hutu était tenue, en une sorte d’esclavage domestique, par les féodaux Tutsi ».

Dans l’analyse faite plus haut de l’organisation et du rôle des institutions administratives et militaires, on s’est posé la question de savoir si la multiplication des autorités auxquelles les Hutu étaient soumis n’avait pas pour but de mieux assurer le contrôle de ces derniers et aussi d’extorquer de façon systématique le maximum de produits agricoles.

La question avait alors reçu une réponse qui semblait incomplète, mais que les données de la présente analyse confirment et complètent.

Lors de la même étude des institutions administratives et militaires, nous avons mentionné la hiérarchie qui existait, ainsi que la répartition des fonctions entre les différents agents. Les développements faits dans cette section montrent que tous ceux qui participaient à l’exercice du pouvoir n’étaient pas officiellement inclus dans cette hiérarchie puisque en plus du roi, du grand chef et du sous-chef, il y avait une masse de « fieffés » dont les faits étaient reconnus comme étant du pouvoir comme le prouve la récolte des impôts.

Nous avons admis, avec les auteurs qui ont écrit sur le Rwanda traditionnel, l’existence de chef de terre et de chef des pâturages sur un même territoire et qui étaient distincts du grand chef. Mais nous avons émis des réserves quant à la généralisation d’une telle division du pouvoir.

Nous croyons que la double institution du chef des terres et du chef des pâturages a été une institution pratiquée dans les fiefs réservés (ingaligali) dont « le Roi se sera réservé les revenus », ainsi que dans les fiefs de reine dont les revenus ont été donnés en apanage à une femme du roi ». Dans ces fiefs, qui dépendaient directement soit du Roi, soit d’une reine et échappaient à l’autorité du grand chef, il semble que les deux fonctionnaires aient existé pour en assurer l’administration et surtout la rentrée des redevances.

Partout ailleurs, il semble que le grand-chef (Umutware w’intebe) qui « exerçait son autorité sur les terres et les Bahutu » cumulait les deux fonctions puisqu’il « portait, en vertu même de cette charge, la qualification d’Umutware w’Ubutaka, c’est-à-dire chef de la terre ».

La même observation paraît valable en ce qui concerne le chef des pâturages. Ce personnage semble avoir été incarné par le grand chef lui-même, ce grand favori du roi, choisi pour sa fidélité à ce dernier et pour défendre les intérêts du monarque. Il est douteux que le roi ait flanqué un tel personnage de quelqu’un qui lui aurait porté ombrage dans le service du roi et dans les privilèges dont il jouissait. Dans ces conditions, nous pensons avec SANDRART que le chef d’UBUTAKA (on vient de voir que c’était le grand chef) « cumulait le plus souvent les deux fonctions, pour la paix générale ; dans l’éventualité contraire, c’était la pagaille ! ».

Mais au niveau de l’organisation locale des services du grand chef, il n’était pas exclu que celui-ci s’adjoignît des collaborateurs pour s’assurer particulièrement la rentrée des impôts en coordonnant les activités des autorités subalternes dont on a remarqué le grand nombre. Dans tous les cas, le fait d’être désigné par le grand’chef n’empêchait pas de participer au pouvoir et de se considérer comme agent du roi, vu que le droit éminent de celui-ci « était, suivant la conception classique, délégué aux chefs, souschefs et jusqu’au dernier éleveur détenteur d’un sous-chef pastoral. Tous se considéraient propriétaires par délégation de ce patrimoine foncier, car dans la conception coutumière, pouvoir politique et propriété se confondent ».

Au debout de ce chapitre sur le régime foncier du Rwanda, précolonial, nous avons indiqué que l’intérêt porté à l’étude de ce régime relevait de deux motifs principaux : d’abord parce qu’il existait un rapport, une interférence, une interaction entre l’organisation politique et l’organisation foncière, ensuite parce qu’il semble que les effets produits par cette interaction ont constitué un élément important, en tant qu’une des causes de la révolution de 1959, comme on pourra le vérifier ultérieurement.

En d’autres termes, en intégrant l’analyse du régime foncier dans l’étude de l’organisation et du fonctionnement des structures de l’Etat, il s’agit de répondre à cette question fondamentale qui est de savoir si, en conquérant le pouvoir politique, les Tutsi sont en même temps devenus maîtres des terres et ont donc effectivement disposé du domaine foncier pour l’usage de leur groupement et au détriment des groupements Hutu, de façon telle que ces derniers y ont trouvé finalement argument contre l’administration Tutsi. A ce stade de la réflexion, il semble indéniable que l’emprise des Tutsi sur les terres a été effective. Les lignes qui précèdent autorisent cette conclusion.

Le Rwanda est devenu la propriété des Tutsi par la force et l’astuce. Comme le note justement le Professeur MALENGREAU, « souvent la dépossession d’un peuple par un autre s’est faite sans violence extérieure, par une sorte d’évincement lent opéré par des manœuvres politiques menées avec adresse… On sait comment l’astuce des Batutsi a fini par les rendre maîtres de tous les pâturages occupés par la population paysanne autochtone ».

En alliant la force et l’astuce, les Tutsi ont érigé un système foncier à leur avantage, de manière progressive pour son affermissement, mais inflexible dans les méthodes. Ainsi, tout homme devenu puissant pouvait, « au vu et au su de tous, de sa force et son autorité, exercer le droit de KLTNYAGA (spolier), enlever le bétail ou confisquer la terre, à condition de le faire par la violence et en plein jour. Il ne faisait ainsi que reprendre la jouissance d’un bien qu’il n’avait accordée qu’à titre précaire ».

Certes, tontes les régions du Rwanda n’ont pas été touchées par le système de la même façon. Certaines régions ont pu résister longtemps à la conquête Tutsi et même une fois celle-ci admise, elles n’ont pas été totalement assimilées. C’est principalement le cas des régions du Nord et du Nord-Ouest, là même où le système d’Ubukonde a survécu, tout en évoluant.

Dans ces régions, les moins hamitisées jusqu’à la révolution de 1959, on pouvait trouver des cas où des Hutu ont gardé les domaines de leur clan. Mais même là, l’autorité politique Tutsi était finalement parvenue à s’assurer le contrôle de l’usage du sol suivant le principe reconnu aussi par ces régions que toutes les terres appartiennent au roi représenté par les différentes autorités.

En soumettant à son contrôle du à sa ratification, tout échange, donation, legs ou tractation quelconque en rapport avec le sol, l’autorité politique Tutsi a établi et s’est assuré un véritable régime de CO-POSSESSION des terres, tendant à atteindre et à achever la conquête sur celle-ci, sur les vaches (par le truchement des pâturages à donner ou à refuser) et tous les autres biens.

L’établissement des droits fonciers Tutsi et les méthodes employées sont évoqués devant le Groupe de Travail en ces termes : « Il y a eu des cas où les Hutu manants sont restés établis sur les terres traditionnellement appartenant à leur clan. Pour ceux-là le chef Tutsi a accaparé le pouvoir qu’avait le chef de famille Hutu (nous entendons famille dans le sens large africain). Le chef Tutsi dispose de tout terrain libre. Théoriquement, c’est pour le tenir à la disposition de la population qui viendra un jour habiter dans la circonscription. Mais en fait, il en dispose d’abord pour lui-même, ensuite pour les siens, et ensuite pour les Bahutu. C’est ainsi que dans les régions du Rwanda en général, les Tutsi possèdent des droits sur les terrains, droits qui leur sont contestés par les manants Hutu de la région. Ce sont eux qui sont les défricheurs de la forêt ».

Une recherche plus approfondie indique qu’en définitive, des pouvoirs aussi élargis entre les mains des autorités politiques proviennent d’une confusion dans les esprits entre la souveraineté territoriale du roi (et de ses représentants) et la propriété foncière. C’est cette confusion voulue au Rwanda qui a fini par se répercuter sur les institutions et par élargir considérablement les pouvoirs et les prérogatives des autorités Tutsi sur les terres collectives.

On pourrait objecter en disant que peut-être cette confusion avait un précédent dans l’organisation antérieure Hutu. Une telle objection reviendrait, à notre avis, à identifier les deux systèmes dont la nature et les structures paraissent essentiellement différente d’abord dans leur conception de base, ensuite dans leurs organisations et fonctionnements.

En renvoyant à ce qui a été dit dans la première section de ce chapitre au sujet de la monarchie Hutu, il est important de rappeler que dans ce système le pouvoir souverain résidait en réalité dans la « Nation » (clannation) et que les groupes familiaux n’avaient à l’égard du Patriarche qu’une obligation conditionnelle de fidélité. Ils ne lui devaient obéissance que dans la mesure où il respectait son caractère paternel et où il tenait compte de la volonté populaire (exprimée par ses représentants au conseil du clan).

Il n’en fut pas de même dans le régime Tutsi. En effet, celui-ci est un régime monocratique au vrai sens du terme, c’est-à-dire celui dans lequel la souveraineté n’est pas exercée par le peuple lui-même, mais par un chef qui tient ses pouvoirs, non du peuple, mais de Dieu ou d’une autorité suprême mal définie. C’est le gouvernement d’un seul, souverain et maître de tous et de tout.

Si le roi est l’expression vivante de la collectivité parce qu’il est le symbole de la victoire, il est logique qu’il reprenne à son compte les droits fonciers de cette collectivité. Théorie qui confond, on s’en doute, le peuple souverain ou prétendu tel et le peuple propriétaire.

L’équivoque ainsi introduite permet au chef de porter atteinte à la propriété de ses sujets, non seulement lorsque l’intérêt général est en jeu, mais encore pour la sauvegarde de ses intérêts privés. Le pouvoir du Chef « cesse d’être un pouvoir de droit pour dégénérer en un pur phénomène de puissance », la monocratie devient du despotisme.

Ainsi, dans l’ensemble, « les chefs, forts de leur autorité et de leur prestige, sont tentés de commettre des abus en élevant au plus haut les profits de leur charge, au mépris bien souvent de la justice et de l’ordre social dont ils sont les gardiens ».

Les profits de leur charge. L’expression mérite d’être soulignée. Pour une caste qui abhorre tout travail qui la rapprocherait de la condition de ceux qui sont à ses yeux des êtres inférieurs, le profit devient le but du pouvoir et de l’exercice de celui-ci. Il est comme la dernière explication, « la raison de la multiplicité des organes revêtus d’une parcelle d’autorité dans la société indigène ; c’est aussi l’origine de leurs abus » .

C’est, croyons-nous, cette recherche du profit par tous les moyens qui est à la bas- du régime de copossession des terres permettant à n’importe quel Tutsi d’espérer, par le truchement des vaches qui ne sont pas nécessairement les siennes, obtenir un commandement, occasion d’abus, vu le but poursuivi.

Il semble que le profit faisait partie de la philosophie du pouvoir, telle que les Tutsi l’avaient conçue au fur et à mesure de leur conquête. C’est ce que laisse entrevoir cette déclaration devant le Groupe de Travail :

« La co-possession consiste en ceci que le possesseur des vaches (en général Tutsi) obtenait du grand chef ou du Mwami le droit de faire pâturer ses vaches sur les terres des agriculteurs Hutu. Il n’y cultivait pas puisqu’en général le Tutsi ne cultivait pas. Ce droit était tel que si même le Hutu cultivateur installé sur sa terre ainsi aliénée en partie, avait luimême une vache, ou une chèvre, il rie pouvait la faire paître sur ses champs sans l’autorisation du Tutsi éleveur. Cette autorisation s’obtenait normalement par des cadeaux au Noble, serviteur du Mwami ou de grand chef Tutsi. « Un tel régime ne permet pas au manant Hutu d’avoir une assurance sur sa possession. Si l’on ajoute le réseau d’injustices sociales qui sont la conséquence d’une race sur une autre, il est clair qu’aucun paysan ne peut « arroser son champs de son sang ni l’engraisser de ses sueurs, dans la pensée que ses enfants lui succèderont.

« L’influence du monopole Tutsi, poursuit la déclaration, monopole politique à base ethnique, interdit au paysan pacifique ou au faible toute conscience de propriété, laquelle est à la base de ce don total de soi à la terre. Pourquoi nous tuer, dit un jour un paysan à qui l’on parlait d’entretien rationnel de ses terres, pourquoi me tuer tant si éventuellement je ne peux ni vendre ma terre ni faire paître ma chèvre sur cette terre ? C’est là, la réponse devenue générale de la part des manants Hutu devant les éducateurs officiels (il s’agit de l’administration européenne), Qui parlent de travail rationnel, de fumures, de luttes anti-érosives ».

Ce texte n’est pas une anticipation sur les causes immédiates de la révolution de 1959. Il a sa place ici dans la mesure où il est une illustration des méthodes employées par les Tutsi dans leur organisation et donc de leur attitude vis-à-vis des groupements Hutu.

Mais si tel est le point de vue des Hutu à un moment qui s’avérait délicat dans l’histoire du pays, il faut noter que telle n’était pas l’opinion du Conseil Supérieur du Pays, composé de chefs et Notables Tutsi et donc d’autorités directement concernées par ce jugement de condamnation.

Le Conseil Supérieur du pays a vu dans cette présentation de la situation un travail de sape des institutions, un jeu « d’influences provenant d’agents de division », « provocation à la lutte des classes ». Le Conseil nie les faits, l’évidence. Pourtant, la Commission qu’il avait créée en son sein pour étudier notamment le problème des corvées est formel dans son rapport : « Chacun des Conseillers a dû entendre les plaintes du peuple contre l’obligation du kazi (corvées)… Ils le disent au premier venu.

Ils s’en plaignent dans leurs conversations, ils osent même s’en plaindre dans les journaux. On a lu des articles de Kinyamateka (journal), venu des quatre coins du Rwanda. Les réponses adoucissantes de la Rédaction ne suffisent pas toujours à apaiser les malaises, et d’autres articles pleuvent successivement. On perçoit même de ces plaintes dans les Conseils constitués. Nous ne disons pas que ces faits sont toujours fondés. Mais la réalité est là, flagrante, crevant les oreilles. Il lui faut une solution ».

Si cette solution n’est pas donnée poursuit la Commission, « les relations des administrés et des administrants vont connaître une tension qui irait jusqu’à une rupture violente… La situation peut se précipiter… » et « il serait difficile de dire que le jeu n’a pas commencé. Bien que d’une façon indue, l’administration indigène aux yeux du peuple, se confond avec Umututsi par race. Or, il y a Umututsi par métissage, par élévation sociale et par race. De même qu’il y a Umuhutu par race et par diminution de rang social… Et l’erreur montre le Mututsi en général opprimant le Muhutu en général et cela par l’intermédiaire de l’administration, qui ne serait constituée que par l’intermédiaire de l’administration, qui ne serait constituée que par les Batutsi. C’est ‘une façon de cacher la provocation de la lutte des classes ».

Le commentaire de ces textes aura sa place ailleurs dans ce travail. Relevons cependant un accord dans l’opposition qui caractérise les acteurs ci-dessus : le peuple se plaint de la situation qui lui est faite par ses gouvernants, il ne veut plus « se tuer » au travail quand il ne peut pas en profiter.

Mais tandis que le Mouvement Social Muhutu réclame « une transformation qui doit être radicale et révolutionnaire » de tout le régime foncier pour corriger le mal dans les racines et poser de vraies bases d’une paix sûre et solide », les autorités politiques représentées par le Conseil du Pays que préside le roi en personne, s’alarment et crient à la division du peuple par des ennemis du pays, son souci est de savoir « d’abord les raisons profondes qui animent les auteurs de ces rumeurs ».

On comprend aisément cette réaction des autorités ; car réclamer des réformes foncières, c’était la meilleure voie d’ébranler tout l’édifice Tutsi. Jusque là, le principe de gouvernement resta que « chacun doit voir où sont ses intérêts ». Habitués à ne voir dans leurs administrés qu’un moyen, les gouvernants Tutsi n’auraient jamais toléré qu’ils deviennent un obstacle. Aussi, note MALENGREAU, « il n’est pas exagéré de dire que jusqu’à la veille de notre occupation, l’indigène du Rwanda vivait sous un régime de force et d’arbitraire. Le chef se croyait-il assez puissant, il pressurait ses sujets dans toute la mesure du possible, les chassant de leurs terres et s’y installant à leur place. Tout était matière à abus et tous les prétextes servaient à les justifier ».

L’erreur la plus grave qu’aient peut-être commise les Tutsi dans l’histoire politique du Rwanda fut de fermer l’oreille aux manifestations des Hutu réclamant un adoucissement du joug qui pesait sur eux. Mais une autre erreur a été de persévérer dans ce système, en raffinant les méthodes d’exploitation, aveuglés par la réussite du système de l’époque même où dans d’autres pays, on écrivait dans la presse que « les corvées ont été supprimées sauf au Congo belge et au Ruanda-Urundi ».

En cherchant à « modérer ces appétits de liberté outrée que certains désirent voir assouvis afin de mieux semer l’anarchie », le Conseil a mis le feu aux poudres. En refusant de mettre fin aux corvées et à l’exploitation dont se plaint ouvertement le peuple, il nous semble que le Conseil a fourni une occasion propice aux réformateurs d’abord, aux révolutionnaires ensuite, d’exploiter ces faits à leur avantage. Par là, nous disons que l’attitude des conquérants Tutsi en matière foncière a été une des causes principales de la révolution.

En voyant son attitude, on a l’impression que le Conseil Supérieur du Pays s’est trouvé en retard sur l’évolution mentale du peuple. Il a voulu s’en prendre à ceux qui d’une façon certaine avait provoqué cette évolution en espérant ainsi sauvegarder ses privilèges, mais la brèche était déjà faite : le régime chancelait déjà. Comme le remarque ADRIAENSSENS. « L’amour pour les institutions propres du pays est difficile pour ceux qui sont les victimes du système. Les lacunes du régime foncier coutumier sont perçues avec plus d’acuité par ceux qui en souffrent que par ceux qui en profitent. L’attachement d’un groupe privilégié aux structures traditionnelles s’appuie souvent sur d’autres soucis que ceux de la vérité et de la justice. La masse n’est pas romantique… LE REFUS CAMOUFLE DES AUTORITES FEODALES DE DONNER UNE SOLUTION AU PROBLEME FONCIER A ETE UNE DES PRINCIPALES CAUSES DE LA REVOLUTION DE NOVEMBRE 1959 ».

Avec ce chapitre se clôt la page précoloniale. Elle n’est close que chronologiquement, c’est-à-dire pour répondre au schéma proposé pour la clarté de l’exposé. Les acteurs ainsi que leurs faits, demeurent, afin que « le présent… s’éclaire, en vue de l’avenir qu’il prépare, à la lumière du passé dont l’histoire lui apporte l’expérience ».

Le problème- foncier dont l’analyse s’achève pour une époque a paru complexe et même d’interprétation délicate : qu’il s’agisse de déterminer la nature des droits sur le sol dans le système clanique Hutu ou dans l’organisation Tutsi; qu’il s’agisse de montrer le rôle de la terre comme lien de solidarité au moyen d’asservissement, le problème foncier s’est avéré comme une des pièces centrales dans la vie de la société rwandaise d’avant la rencontre avec l’Occident.

L’organisation foncière a trouvé sa place dans cette étude à cause de ses interférences avec l’organisation politique : le droit de jouissance sur le sol, sous le régime Tutsi, dépendait largement de la volonté des gouvernants.

En enserrant les paysans Hutu dans un réseau subtil d’obligations devant lesquelles aucun choix n’était consenti, l’aristocratie et les gouvernants Tutsi ont créé une situation dans laquelle la liberté politique s’est trouvée détériorée. Ce fut le règne de la subordination. Là où la conquête a assuré le pouvoir aux Tutsi, l’appropriation des terres a achevé l’aliénation politico-économique, garantissant ainsi des privilèges sociaux au groupe des gouvernants. Cet aspect a fait considérer l’organisation foncière comme faisant partie intégrante du système politique. Dès lors, son analyse ne pouvait être séparée de ce qui, à nos yeux, constitue la caractéristique fondamentale du régime Tutsi : étendre son emprise sur tout ce qui peut être une source de revenus pour chaque gouvernant et pour le groupe auquel il appartient. Les faits relatés dans cette partie du travail démontrent suffisamment que dans l’ensemble, le système a atteint ses résultats : la masse des Hutu n’avait d’autre issue que de se mettre à la disposition des conquérants Tutsi. Pour avoir une parcelle, il fallait se faire « homme d’un puissant suivant les modes décrits ci-dessus. Sans « cadeaux » et sans bras solides à offrir, les chances étaient très limitées.

Ainsi dans le système foncier de droit Tutsi, comme dans l’institution d Ubuhake et les organisations administrative et militaire, les relations s’établissaient en termes de gouvernants et de gouvernés.

L’accent a été mis sur les diverses formes de l’action des gouvernants sur les gouvernés. Comme celle-ci comprend l’ensemble des activités des gouvernants, l’analyse des moyens employés par ceux-ci pour assurer la direction de la société qu’ils gouvernaient est ainsi justifiée.

En monopolisant le pouvoir conquis, les gouvernants Tutsi ont pu étendre leur autorité et s’affirmer comme classe privilégiée aristocratique. Point ne fut donc besoin d’un appel à l’expression du consentement des gouvernés.

Cette monopolisation du pouvoir a permis aux Tutsi de profiter du surplus économique des Hutu et a conduit à une répartition inégale des ressources, ouvrant ainsi la porte à la constitution d’une classe de non-producteurs et créant une société hiérarchisée participant de façon différenciée aux avantages sociaux du système. Dorénavant, le système politique se fonde sur les relations d’autorité de supérieur à inférieur par suite de l’interférence mutuelle de deux principes : statut héréditaire et dépendance personnelle. Les relations de gouvernants à gouvernés ne sont pas un dialogue politique, elles sont un rapport de domination économique. C’est à ce niveau que nous disons que l’appropriation des terres ou l’organisation foncière de droit Tutsi parfait l’organisation politique, c’est-à-dire rejoint Ubuhake et s’y insère en même temps qu’elle permet un plus grand déploiement de puissance des gouvernants. Le rapport est de subordination de l’individu aux rouages de l’Etat.

Cet Etat est apparu comme étant une organisation politique de la société dans laquelle il n’y avait pas d’intervention des gouvernés. Nous avons qualifié la monarchie rwandaise de monarchie absolue : une monocratie dans laquelle le chef du groupe politique exerce seul tout le pouvoir.

Il faut s’entendre. Il ne s’agit pas tant de l’avènement d’un pouvoir individuel que de la prise de conscience pour le groupe Tutsi de son unité autour de celui qui le représente. En tant que seul détenteur de la POTESTAS, le roi seul gouverne son peuple, ses sujets. Il les gouverne par ses agents, qui reçoivent leur pouvoir de lui. Les sujets n’ont aucun pouvoir ; ils doivent obéissance au chef (cette vertu tant appréciée !) ils doivent avoir foi en lui. C’est de cette conception descendante du pouvoir que nous avons dit qu’elle s’oppose à la conception ascendante du système Hutu, dans laquelle le pouvoir vient du peuple (par ses représentants au Conseil du Clan).

Dans sa formulation la plus simple, on peut dire que, dans la société rwandaise précoloniale, la fonction des gouvernants consistait à commander, à diriger le groupe socio-politique, à y exercer le pouvoir politique, à prendre les décisions politiques en sauvegardant le pouvoir dans chacun de ses attributs. Sauvegarder l’unité du pouvoir, cela veut dire que chaque gouvernant a le droit et le devoir d’intervenir dans tous les domaines qui touchent à la société qu’il gouverne : c’est la confusion des pouvoirs de haut en bas.

A la veille de la pénétration européenne, la société rwandaise pouvait se résumer dans cette phrase de BURDEAU : « Des hommes qui commandent, d’autres qui obéissent, tel est, dans sa nudité essentielle, le squelette irréductible de la vie politique »

Toute la vie des paysans Hutu était comme enserrée et paralysée dans ce squelette de la vie politique. On pourrait peut-être nuancer suivant les régions, mais la réalité politique, économique et sociale n’en demeurait pas moins. Ce texte de TOCQUEVILLE n’est pas loin de l’image de cette vie :

« Imaginez-vous, je vous prie, le paysan français du XVIIIème siècle… si passionnément épris de la terre qu’il consacre à l’acheter toutes ses épargnes et l’achète à tout prix. Pour l’acquérir, il lui faut d’abord payer un droit, non au gouvernement, mais à d’autres propriétaires du voisinage, aussi étrangers que lui à l’administration des affaires publiques… Il la possède enfin ; il y enterre son cœur avec son grain… Surviennent pourtant ces mêmes voisins qui l’arrachent à son champ et l’obligent à venir travailler ailleurs sans salaire. Veut-il défendre sa semence contre leur gibier : les mêmes l’en empêchent ; les mêmes l’attendent au passage de la rivière pour lui demander un droit de péage. Il les retrouve au marché où ils lui vendent le droit de vendre ses propres denrées ; et quand, rentré au logis, il veut employer à son usage le reste de son blé, de ce blé qui a crû sous ses yeux et par ses mains, il ne peut le faire qu’après l’avoir envoyé moudre dans le moulin et cuire dans le four de ces mêmes hommes. C’est à leur faire des rentes que passe une partie des revenus de son petit domaine, et ces rentes sont imprescriptibles et irrachetables. Quoiqu’il fasse, il rencontre partout sur son chemin ces voisins incommodes, pour troubler son plaisir, gêner son travail, manger ses produits ; et quand il a fini avec ceux-ci, d’autres, vêtus de noir, se présentent, qui lui prennent le plus clair de sa récolte. Figurez-vous la condition, les besoins, le caractère, les passions de cet homme, et calculez, si vous le pouvez, les trésors de haine et d’envie qui se sont amassés dans son cœur ».

Comme le paysan français ou plus que lui, le paysan Hutu, sous la domination Tutsi ne se caractérisait plus par un lien avec le sol. Il travaillait ce sol mais au profit des puissants. Sa marque propre était de dépendre si étroitement d’un autre homme, d’un Tutsi, que partout où il se rendait, cette attache le suivait et collait à sa postérité.

Héritage des siècles et des générations, fait d’alternances, de douceur et d’âpreté, de grandeurs et d’injustices, chaque Hutu en général en était marqué. Le cadre s’y prêtait comme cela peut se voir dans les exemples donnés.

Combien de temps la situation pourra-t-elle durer encore ? La réponse est dans l’avenir, cet avenir où les Rwandais ne seront plus seuls sur la scène, où les Hutu ne seront pas seuls soumis, mais où leurs maîtres Tutsi ne seront plus les plus maîtres du pays. En définitive, cet avenir dépendra de toutes les parties en présence. Continuité ou changement, la deuxième partie de ce travail introduit la matière.

https://amateka.org/devoirs-des-cultivateurs-detenteurs-de-betails-se-trouvant-dans-les-bikingi/https://amateka.org/wp-content/uploads/2026/01/20211227_104836.jpghttps://amateka.org/wp-content/uploads/2026/01/20211227_104836-150x150.jpg2026-01-16T13:34:12+00:00KaburameLes RoisDevoirs et obligations — Construction d'inkike pour kraal des détenteurs d'igikingi. — Corvée de coupe de payrus et préparation des abreuvoirs-bétail ». Bien que n'étant pas une définition, cette description des aspects d'igikingi peut être considérée comme importante. Outre la distinction qu'elle contient des formes d'igikingi, elle met en lumière le mécanisme...Kaburame Kaburamegrejose2001@yahoo.co.ukAdministratorAmateka y'u Rwanda