Principes Fondamentaux, Méthodes Et Techniques De La Magie Des Ruandais-Urundais

Magie blanche, magie noire ou envoûtement.

Nous adopterons comme définition de la magie celle qui a été donnée par WEBSTER. Envisagée comme croyance, c’est la reconnaissance d’une force occulte impersonnelle, ou tout au plus vaguement personnelle, mystiquement dangereuse et d’accès difficile, mais susceptible d’être dirigée et canalisée par l’homme. Envisagée comme pratique, c’est l’utilisation de cette force à des fins privées ou publiques, bonnes ou mauvaises, orthodoxes ou non, licites ou illicites, suivant le crédit que lui accorde une société donnée en des circonstances données. Les rites magiques se divisent, du point de vue de leur intention, en divinatoires, affectifs ou aversifs. Le magicien découvre ou prédit ce qui est normalement interdit au regard de l’homme pour des raisons de temps ou d’espace ; il dirige et manie les êtres animés pour les faire servir aux besoins réels ou supposés de l’homme ; enfin il combat, neutralise et élimine les maux, vrais ou imaginaires, qui affligent le genre humain. Bref, le domaine de la magie est presque aussi vaste que celui de la vie humaine. Tous les êtres qui sont sous le ciel, voire les habitants même du ciel, tombent sous son empire.

Et cet auteur ajoute : dans la pensée des primitifs, les qualités des objets sont des entités substantielles à la fois séparables et transmissibles. La communication se produit le plus souvent par contact corporel : attouchement, absorption de nourriture ou de boisson, rapports sexuels. Le contact peut revêtir aussi d’autres formes : un regard, un geste, une parole. Mieux, le simple voisinage réel ou supposé de deux objets peut aboutir à une transmission des qualités. Cette substantialisation des qualités, comme on l’a appelée, s’applique à toutes les qualités, physiques aussi bien que psychologiques.

On distingue deux sortes de magie selon qu’elle est exercée par l’homme à son profit ou à celui de ses amis, c’est la magie blanche ; et selon qu’il l’exerce pour nuire, c’est la magie noire. En fait, il n’existe qu’une magie ; seule la direction faste ou néfaste qu’on croit lui imprimer suscite la division précitée. Les Banyarwanda et les Barundi connaissent tout aussi bien la magie blanche que la magie noire ; toutefois certains éléments que l’on trouve mis en œuvre dans la magie de civilisations plus avancées manquent ici ; il s’agit notamment de l’écriture et de la sculpture.

La magie blanche est exercée au Ruanda-Urundi par des amateurs ou par des professionnels : abapfumu (devins-guérisseurs), abahuzi (rechercheurs d’envoûteurs), abavurati, abavubyi (faiseurs de pluie), abahinza ou abahorvi (protecteurs des récoltes), etc. Il est difficile de préciser le moment où un guérisseur cesse d’employer de véritables médicaments pour verser dans la magie blanche, et la limite qui sépare celle-ci de la magie noire. Avant l’exercice du droit de vengeance, la lance, ordinairement neuve, était présentée au mupfumu afin de lui communiquer la puissance maligne nécessaire. Au moyen de cette arme, il coupait une plante magique et il prononçait ces mots : «J’ai tranché la famille de l’assassin ; qu’ainsi ils meurent tous)) (envoûtement par le geste et la parole). Puis, interpellant l’esprit de la victime, il lui présentait l’arme en disant : « Voici ta lance ; elle te vengera. Donne-lui la force pour réussir » (participation de la mort par octroi verbal à l’arme). Puisque l’arme agit non en vertu de sa propriété objective, de son tranchant, mais eu égard au pouvoir maléfique dont elle est revêtue, il faut l’exorciser lorsqu’on en a été victime. Lors de la cérémonie de purification d’un blessé, le magicien-exorciseur, armé d’un goupillon d’herbes maléfiques, promenait celui-ci sur le patient, feignant de l’épousseter, en disant : «Je chasse de toi toutes les mauvaises choses »; ensuite il enterrait l’arme et le goupillon. Aidé par après d’un goupillon d’herbes bénéfiques, ils aspergeaient le blessé d’eau lustrale à base de kaolin, en disant : « Que ce goupillon fait d’herbes merveilleuses te guérisse ; » que tu sois bien ; que tes femmes enfantent ; que ton » bétail se multiplie ; qu’il en soit de même pour vous ».

Posséder le nom, une chose, des cheveux, des ongles d’une personne, exécuter des gestes sur eux et prononcer des paroles imprécatoires, suffisent pour assurer l’envoûtement et par là la maladie ou la disparition de leur propriétaire. C’est de cette conviction qu’est découlée la formule du serment : « Si je mens, (sous-entendu) que » j’empoisonne le mwami… que je tue le mwami avec » cette lance, etc… » Le R. P. DUFAYS signale que pour détruire une personne, l’on va remuer la terre et déposer deux bouts de bois, en croix, à une bifurcation de sentiers. On lance alors quelques imprécations contre la personne à laquelle on veut du mal ; la terre se soulève sous les brindilles : c’est le moment propice pour donner sur les bois, le coup de couteau qui atteindra la personne dont on veut la disparition ; et le R. P. DUFAYS nous apprend que « le passant qui aura enjambé des brindilles de bois posées en forme de croix dans un sentier, aura la ferme conviction qu’il mourra sous peu ».

La sorcellerie est encore un signe de la toute-puissance que le primitif attache à ses idées. Elle se distingue de la magie noire qui croit agir par l’intermédiaire d’objets ou de moyens naturels, en ce sens que la sorcellerie ne dispose d’aucun apparatus palpable associé à elle. La sorcellerie est une offense imaginaire parce qu’impossible. Une sorcière ne peut faire ce qu’on suppose qu’elle fait ; les sorciers, c’est-à-dire ceux qui croient pouvoir lancer des mauvais sorts, souffrent de l’obsession que leur cause la pensée d’avoir la capacité de nuire à autrui en lui voulant du mal. En Urundi, les sorciers s’intitulent banyabitega (litt. ceux qui possèdent des pièges) et sont excessivement craints.

Avec l’envoûtement, nous touchons un des sommets, peut-être l’opération capitale de la magie noire, aussi bien dans son essence que dans son effet sur les imaginations. L’envoûtement (ou l’envoussure), est une pratique quasi universelle dans le temps et dans l’espace.

L’indigène qui se croit l’objet d’un envoûtement, en devient parfois réellement malade de frayeur et en dépérit. On a vu des hommes mourir presque d’épouvante à la vue de ce qui n’était que de la suie ou d’autres ingrédients parfaitement inoffensifs.

Au Ruanda-Urundi, le même mot : uburozi, désigne à la fois le poison et l’envoûtement. Comme jusqu’à présent aucun poison véritable n’a été décelé par nos laboratoires, il faudrait conclure momentanément que devient poison aux yeux de l’indigène, n’importe quelle substance affublée de gestes et de formules imprécatoires criminelles.

Ce sont surtout les vieilles veuves sans défense qui ont la fâcheuse réputation d’être des sorcières, des jeteuses de mauvais sorts qui causeraient la mort des jeunes enfants habitant leur voisinage. En 1944, nous trouvant à Astrida, nous avons recueilli plusieurs plaintes à leur sujet, aussi mal fondées les unes que les autres.

Pour l’indigène, hormis la mort violente causée par la main de l’homme, aucun décès ne revêt un caractère nature] ; c’est à l’envoûtement qu’il l’attribuera inéluctablement. Une femme meurt-elle en couches : baramutegeje inda (on lui a jeté le sort du ventre) ; si quelqu’un se noie : baramutegeje uruzi (on lui a jeté le sort de la rivière) ; baramuroze (on l’a ensorcelé, en parlant d’un malade décédé).

Les sorciers sont censés être capables de rendre une femme stérile, de causer des maladies de poitrine, de faire retomber un malade qui commençait à guérir, de le rendre impotent, etc.

Anthropomorphisme de l’esprit des morts.

Le primitif ne semble pas percevoir la limite qui existe entre les domaines matériel et spirituel ; le second état ne sera en fait que la reconduction du premier pour les défunts. Rappelons brièvement quelques conceptions que se fait l’autochtone en ce domaine. L’esprit du mort umuzimu continue d’être considéré comme une entité vivante, d’où la position que ce vocable occupe dans la classe nominale mu — ba réservée aux êtres animés. Le primitif conçoit ce muzimu comme pourvu des mêmes exigences et des mêmes appétits que les personnes vivantes et, en conséquence, il lui offre à boire et à manger ; il s’imagine que le muzimu dispose de force matérielle pouvant interférer gravement sur la fécondité, l’état de santé, la fortune, les récoltes et le bétail des survivants qui sont désormais à la merci de sa vindicte. La même conception règne à l’égard des esprits divinisés syncrétisés dans le culte à RYANGOMBE-KIRANGA, divinités qu’il convient d’apaiser et de se rendre favorables par la présentation de sacrifices propitiatoires de bière, vivres et bétail.

Matérialité des vices et des vertus.

Chez nous, les vertus et les vices ne sont pas des choses, mais bien des manières d’être, des comportements physiques et moraux dictés par notre volonté. Chez le primitif, le mal est un miasme qui, comme une maladie contagieuse, se dépose sur un individu ; si celui-ci devient mauvais, voleur ou vicieux, c’est que l’infection s’attarde sur lui. On acquiert des qualités par des moyens matériels : en portant des charmes, par le contact du fer, symbole de force et de virilité, en mangeant des choses pures et fortifiantes. Pour se débarrasser de vices, on emploie des moyens tout aussi matériels à l’aide de purifications par l’eau, le kaolin, le feu et la purge magique. Chez les anciens Grecs, le collier de la femme adultère dite la belle HÉLÈNE, femme de MÉNÉLAS, puis de PÂRIS et enfin du roi PRIAM, fat remis sept siècles plus tard à OLYMPIAS, femme de PHILIPPE DE MACÉDOINE; par suite de son port, la volupté attachée à ce collier se transmit à OLYMPIAS qui se livra alors à la débauche, à l’infidélité et finalement au crime. Au Congo belge on est convaincu, lorsqu’une femme trompe son mari, que son infidélité peut se transférer aux filets de pêche qui deviendront alors de mauvais usage : les poissons parviendront à se faufiler entre leurs mailles. Au Ruanda-Urundi, puisque selon l’adage : « Ce qui cause » le mal ne vient pas de la lance, car elle n’en a pas le » pouvoir », la lance qui a tué un homme doit être purifiée dans le but de prévenir ou d’arrêter les conséquences funestes que le meurtre ne manquerait pas d’entraîner pour les proches du défunt ; ceux-ci craignent, par la voie de la contagion, subir le même sort que leur parent. L’arme doit être punie et purifiée ; à cette fin, le fer est enlevé, l’umuse (parrain du clan) va le cacher dans un endroit écarté, des raclures du bois sont données à manger à une chèvre qui, de cette façon, absorbe le vice attaché à l’arme. Cet animal est alors vendu à des étrangers qui, sans le savoir, emportent la malédiction avec eux, au loin. Au Ruanda-Urundi, le cœur est le siège de la volonté libre (ubwende), de la force vitale (qui est représentée par le sang), des passions (ingeso), des vertus et des vices. Aussi pour acquérir une vertu, la force par exemple, voyons-nous le chef de famille se réserver le cœur du bœuf qui vient d’être débité. Lorsqu’un taurillon de divination se révélait d’augure favorable, et qu’il était déclaré IMANA, le mwami en mangeait une partie du cœur afin d’en acquérir la vertu bénéfique.

Cette conception de la matérialité des vices et des vertus entraîne comme corollaire celle de leur transmission par la voie des contacts, de l’absorption par voie buccale ou rectale, des scarifications corporelles sur lesquelles on frotte des objets possédant des qualités spécifiques bien déterminées, en aspirant la fumée que dégagent ces objets passés sur un feu, en portant des amulettes, des talismans, etc.

La rémanence du bien, du mal et de la personnalité.

Par contact, un être, une vertu, un vice, une maladie, la mort, demeurent en présence constante d’un objet, d’une plante, d’un liquide, d’une personne les ayant touchés directement ou indirectement.

On trouve ce principe repris dans l’Ancien Testament (Lévitique, XV), tant pour l’homme que pour la femme : la femme qui a un flux de sang régulier ou irrégulier est considérée comme impure, et son impureté se communique à tout ce qui entre en contact avec elle : lit, siège, vêtements, homme.

Le Pangwe (Kenya) qui désire découvrir un voleur dont on n’a pas vu la personne, cherche à retrouver la trace de ses pas ; il recueille l’herbe foulée ou le sable ayant conservé l’empreinte de ses pieds. La personnalité du voleur s’étant transmise à ces choses, il suffira de mettre ces dernières au contact d’un homme malade pour transmettre la maladie à l’herbe ou au sable, et de là au voleur qui subira ainsi le châtiment de la faute commise.

Il faut voir dans un raisonnement semblable et dans la crainte qu’il provoque, le fait qu’au Ruanda-Urundi, les voleurs de bétail s’entourent les pieds de feuilles de bananier, afin qu’ils ne viennent pas au contact direct du sol.

En portant des vêtements, des bâtons, des armes et des instruments, en touchant notre femme, nos animaux, nous les imprégnons, par contact, de notre personnalité ; c’est de là qu’est venue la conception de la propriété

Mais puisque ces objets sont imprégnés de personnalité, ils rendent excessivement vulnérables leur propriétaire pour le cas où, entrant en leur possession, un ennemi s’en servirait pour causer du mal.

Au Ruanda-Urundi, oublier son bâton chez un voisin peut devenir une source d’ennuis graves : il est à craindre qu’on s’en serve pour faire des opérations de magie noire dont pâtira le propriétaire du bâton.

Pour un natif, une démangeaison à la place où fut prise la goutte de sang qui servit à sceller le contrat d’amitié est l’annonce certaine de la mort du frère de sang ; par ce pacte, les frères de sang sont censés demeurer constamment en contact intime.

Durant un procès, un membre de la famille prend place sur le siège habituel du prévenu, chez lui, et se met à balayer autour pour en écarter les mauvais esprits. Pour être plus sûr de la réussite de l’affaire, on place sous le même siège, la pierre à aiguiser ityazo qui, étant un obstacle (ikinanira), possède la vertu magique d’enlever toute valeur aux témoignages et aux dépositions de la partie adverse.

Au Ruanda, lors des cérémonies de l’expiation annuelle publique de Gicurasi (juin) à Nyanza, le mwami qui avait été préalablement chargé, à l’aide de liens symboliques ibiziga, des péchés de son peuple, les communiquait au taureau d’expiation en « montant sur ses flancs, pieds nus, faisant corps avec lui ; le mwami  était ensuite inondé de sang du taureau, afin de pousser  l’identification aussi loin que possible ».

Au Ruanda-Urundi, les assistants fuient au loin la fumée qui se dégage de l’incendie d’une hutte habitée précédemment par un lépreux, comme si elle pouvait leur faire contracter sa maladie.

Le mwami en voyage devait éviter de passer près des cimetières, des haltes de nuit où passèrent les cadavres de ses prédécesseurs, ou sur les collines habitées par les fossoyeurs royaux.

Le sang des taurillons de divination de bon augure était bénéfique ; recueilli, il était répandu sur les tambours enseignes du mwami afin de leur communiquer ses vertus. Par sa mort, le défunt a imprégné ses proches et tous les objets qui furent à son contact, d’un état excessivement dangereux de contagion mortelle pour autrui, les animaux et les plantes, soit par le toucher, soit par la vue. Le deuil doit remplir une mission psychique définie qui consiste à établir une séparation entre les morts d’un côté, les souvenirs et les espérances des survivants de l’autre.

Dès lors, les proches parents, ceux qui furent au contact soit dans les derniers moments du défunt, soit dans le passé par la voie du sang, se rendent-ils méconnaissables à leur mort en se barbouillant la figure et en changeant la couleur de leurs vêtements ; par là-même, ils signalent à leurs voisins l’état d’impureté, voire de danger mortel dans lequel ils se trouvent ; ces voisins éviteront la contagion en s’écartant.

Au Ruanda-Urundi, la nourriture et les objets ayant appartenu à une personne défunte sont contaminés par la mort ; les toucher est interdit, ils doivent être purifiés. Pendant toute la période du deuil, personne parmi les parents survivants ne peut assister à une réjouissance publique ou à une libation dans le voisinage. A la maison même, la continence sexuelle absolue est rigoureusement commandée ; dans les troupeaux les mâles sont éloignés et conduits à d’autres pâturages. Par ailleurs, ces derniers tabous sont étendus dans le temps et dans l’espace selon l’importance du défunt.

Valeur de la partie pour le tout.

La partie vaut pour le tout ; elle conserve la personnalité de celui à qui elle a appartenu ; quiconque en disposerait posséderait un pouvoir certain sur le propriétaire ; cette notion s’intitulait en latin « pars pro toto ».

Dans notre conception, un individu est un être dont tous les organes vivent d’une même vie et qui sont solidaires les uns des autres. Pour nous, un homme est un être dont tous les organes sont façonnés d’une même matière qui lui est propre, qui est différente de la matière constitutive des autres individus. Quand, pour l’une ou l’autre raison, un organe cesse de vivre de la vie commune, on l’enlève. Quand on ampute un membre, quand on coupe un ongle ou des cheveux ; membre, ongle cheveux cessent, d’après notre conception, de faire partie de notre individualité ; ils ne vivent plus de la même vie ; il n’y a plus de solidarité avec l’âme qui autrefois les imprégnait.

Pour le primitif, ce qui fait l’individu, c’est le fait que toutes les parties semblent faites d’une substance autonome dont les caractéristiques se conservent après amputation: si l’on coupe un membre, des ongles ou des cheveux, ces organes détachés continuent à vivre de la même façon que l’être à qui ils avaient appartenu ; cet être se sent lui-même présent là où ses organes détachés gisent. L’Arabe désireux de se trouver d’une façon permanente avec son marabout ou son saint, se coupe les cheveux et les enterre dans leur tombeau.

En Afrique occidentale, les cheveux, la salive, la sueur, l’urine, les éponges et l’eau qui servent aux ablutions, les nattes où l’on dort, les habits salis font intimement partie du corps lui-même ; on peut donc s’en servir pour préparer des charmes offensifs contre ceux à qui ils appartiennent. Aussi un chef est-il toujours suivi d’un serviteur portant un crachoir ; bien entendu, l’hygiène n’a rien à y voir, la raison de cet usage ressort à la magie (1). Aux îles Fidji, le maléficier qui veut obtenir la mort d’un ennemi doit s’emparer d’une chose qui lui appartient ; cheveu, vêtement et, en mettant ces objets en rapport avec des plantes vénéneuses, il transmet le poison à l’individu tout entier qui, croit-on, mourra tôt ou tard victime des suites de ce rite. Chez les anciens Romains, les cheveux du Flamen Dialis, le grand-prêtre de JUPITER, ainsi que ses rognures d’ongles devaient être ensevelis sous un arbre sacré.

Une conception identique a cours au Ruanda-Urundi où les cheveux et les ongles coupés sont détruits afin que l’on ne puisse, par leur intermédiaire, atteindre la personne qui les portait. Enjamber des cheveux coupés provoquerait de violents maux de tête à leur ancien possesseur.

Kumuzingiraho amasunzu, c’est-à-dire rouler ou nouer les cheveux de quelqu’un, consiste à tresser les cheveux d’une femme en forme de couronne ou de coussinet en vue de la rendre stérile : elle sera désormais « nouée ». Dans les sacrifices aux esprits des ancêtres, on offre une partie symbolique de nourriture dans un tesson de cruche.

En Urundi, quand le chef MBANZABUGABO se déplaçait hors de sa chefferie, notamment pour se rendre aux fêtes du 21 juillet à Kitega, il était suivi de deux porteurs, l’un recueillant son urine, l’autre ses excréments qui étaient ramenés à sa résidence pour être enterrés en un lieu secret afin de ne pas servir d’instruments à l’envoûtement.

En 1952, à Astrida, on vit un indigène relativement évolué, se précipiter et ramasser un orteil qu’il venait de perdre dans un accident. Lors de l’épreuve du fer rouge, le prévenu enduisait de sa salive une serpe qui était ensuite soumise à l’action du feu. Si des plaques noires apparaissaient aux endroits de la salive, le prévenu était coupable ; dans le cas inverse, il était innocent. En fait, on croyait lui infliger une véritable torture personnelle, par l’intermédiaire de la salive.

La salive est un élément important des rites magiques. Son rôle est largement répandu, mais les significations attachées à son usage sont multiples et dépendent des intentions de celui qui l’émet. Tantôt elles sont bénéfiques: protection contre le mauvais cell, création d’un lien indissoluble entre deux personnes, ou entre une personne et un animal de divination, ou une semence pour lui confier, par la femme, le pouvoir de fécondité ; tantôt elles sont maléfiques, le jet de salive indique le mépris et accompagne une malédiction : en 1934, à Kamembe, j’ai pu voir le grand chef RWAGATARAKA, en public, perdant tout contrôle de lui-même, au cours d’une vive altercation avec son demi-frère RWANYABUGIGIRA, lui cracher en pleine figure et le traiter d’excrément.

Il semble que le pouvoir de la salive, bon ou mauvais, vienne du fait que cette sécrétion du corps est considérée comme retenant une partie de la personnalité et de la volonté. Des locutions comme : « He’s the very spit of his father », «C’est son père tout craché », font même penser à la croyance en une liaison avec les pouvoirs de reproduction. Au Ruanda, pour désigner sa salive, la femme dira : « Ni mbuto yanjye»: «C’est ma semence ». Dieu, chez les Banyarwanda, façonna le premier homme en argile, puis l’enduisit de sa salive imbuto, la semence génératrice. La salive est employée dans tous les rites de divination et dans certaines ordalies.

Pour paralyser toute velléité de vengeance d’un défunt, il fallait lui prélever un bout de petit doigt (toucher), d’orteil (mouvement), de la langue (parole), du cœur (vitalité) et de peau (corps) ; les détruire par le feu et les enterrer à nouveau afin d’être certain de la mort définitive du trépassé. Voulait-on au contraire bénéficier des qualités du défunt, il suffisait de porter au cou une petite corne contenant ces restes symboliques. Afin d’acquérir les qualités bénéfiques d’un taurillon de divination, le mwami devait en manger une partie du Cœur.

Puisque la partie vaut pour le tout, en portant des dents, des poils, des déjections d’un animal, non seulement le primitif croit en acquérir la force et la crainte qui lui sont attachées, mais encore est persuadé qu’il se mettra à l’abri des attaques de l’animal, car il ne voudra pas venir se manger lui-même.

La loi de la similitude.

Pour le primitif, le semblable provoque, attire et vaut le semblable ; c’est la fameuse loi d’analogie ou de similitude qui revêt une importance capitale.

Par la vue.

La Genèse (XXX, 37, 38) nous apprend que JACOB, dans le but d’obtenir des agneaux « rayés, tachetés et marquetés », mettait sous les yeux des brebis qui venaient boire dans les auges et les abreuvoirs, des branches vertes où il avait pelé des bandes blanches ; et que « les brebis entraient en chaleur près des branches, et elles faisaient des petits rayés, tachetés, et marquetés ».

Au Ruanda-Urundi, si une femme en état de grossesse voit une pirogue, elle s’expose à mettre au monde un enfant ayant des lèvres en pointe, comme la proue de l’embarcation.

La vue d’un animal tué expose à donner le jour à un enfant mort-né, sinon couvert de plaies. Pour éviter une telle catastrophe, la femme doit toucher la charogne de l’auriculaire, puis souffler sur celui-ci : le danger entrevu se dissipera. Si elle regarde un lézard sortant la langue, elle mettra au monde un enfant sortant la langue.

Un incendie qu’elle aura vu causera des taches de vin à son enfant. Jamais, en riant, elle ne pourra montrer les dents, il y va de la beauté de son enfant qui aurait des dents tellement longues qu’il ne pourrait jamais les mettre à l’abri de ses lèvres. Si un serpent la croise en chemin, la langue de l’enfant restera pendante hors de la bouche.

Par contact direct.

La femme en état de menstrues, présentant l’aspect d’une plaie, il lui est interdit, au Ruanda-Urundi de traire une vache, car celle-ci pourrait porter également des plaies et risquerait d’en crever, à moins de l’exposer à donner du sang au lieu de lait. Dans le même ordre d’idées, il est interdit à la femme réglée d’avoir des rapports avec son mari ; il ne faut pas voir en ceci des raisons d’hygiène ou de propreté de la part d’un peuple qui en est totalement dépourvu. De même, il lui est interdit à ce moment de manger du miel, car ce serait faire mourir les abeilles dont il provient.

Il suffit de mettre au contact de semences, un complexe de substances condensant des vertus fécondantes, pour que ces semences témoignent d’une fécondité à toute épreuve et procurent des récoltes abondantes. Ce complexe est l’iremo (de kurema : créer), il se compose de bouse d’un taureau n’ayant pas encore sailli, de sorgho qui symbolise la fécondité, et d’herbes fraîches d’umuharakuku et d’umuganashya. Si un membre d’une famille porte-malheur : umushingo, umwitira ou umusita venait à toucher ce complexe fécondant, il en détruirait tout le pouvoir : il ne serait plus bon qu’à être jeté.

Lors de son avènement, le mwami de l’Urundi était déposé sur le dos du taureau sacré MUHABURA afin d’en acquérir la force et le potentiel de reproduction.

Par contact indirect.

Il est interdit à la femme qui a un flux de sang de boire du lait de vache, sinon celle-ci pourrait donner du sang au lieu de lait ; de même à ce moment, la femme doit s’abstenir de pénétrer dans une hutte dans laquelle repose un nouveau-né, sinon celui-ci contracterait une maladie de la peau.

Les Batutsi s’abstiennent de manger des pois, des arachides et des pommes de terre et de boire du lait en même temps ; car, du fait de leur contact dans l’estomac, remontant jusqu’à l’origine du lait, cette association produirait l’éclosion de ganglions lymphatiques chez la bête qui pourrait en mourir.

Dans le même ordre d’idées, il est interdit de manger de la viande de vache et de boire du lait en même temps : la mort qui permit de se procurer cette viande pourrait se transmettre, par contact indirect, à la bête dont provient le lait. Il est remarquable de consigner à ce sujet ce qu’écrit l’Exode (XXIII, 19) : «Tu ne feras pas cuire un chevreau dans le lait de sa mère »; plus tard, les rabbins étendirent cette prohibition au point de ne pas admettre la confection d’un mets dans lequel entraient à la fois du lait et de la viande, et d’imposer l’usage d’ustensiles distincts pour la cuisson de ces deux catégories d’aliments. Il est interdit de manger des raclures provenant d’une peau de bovidé et de boire du lait en même temps, au Ruanda-Urundi.

En 1951, un médecin vétérinaire faisait brûler, en Territoire de Nyanza, des bovidés morts de charbon bactérien ; les indigènes vinrent le supplier de n’effectuer cette incinération que le matin ou le soir, c’est-à-dire lorsqu’il n’y avait pas de vent, la fumée pouvant alors se perdre vers le ciel ; tandis qu’au milieu du jour, le vent l’aurait couchée vers les champs et les pâturages, le contaminant ainsi, par contact indirect, avec la maladie.

Si une saleté tombe dans le lait qui vient d’être trait, il faut l’enlever à l’aide d’une herbe desséchée et non d’une herbe fraîchement coupée, car la blessure de celle-ci pourrait indirectement se reporter sur la vache qui présenterait par la suite des blessures aux trayons et donnerait du lait mêlé de sang.

Un petit poisson ndagala (agahuza en kinyarwanda) des clupéidés, du lac Tanganika, est remarquable par sa fécondité ; aussi, les primitifs de ce pays estiment-ils qu’en l’enterrant ou en le brûlant dans une bananeraie, ils communiqueront à cette dernière tout le pouvoir de reproduction du poisson. Un apiculteur ne peut manger de la viande en fabriquant de l’hydromel : par contact indirect, la mort qui permit de se procurer la viande, pourrait provoquer celle de ses abeilles.

La femme ne peut manger de la chèvre : elle attraperait de la barbe au menton.

Le mwami ne pouvait boire que du lait de vaches n’ayant jamais perdu de veau (amasugi), c’est-àdire n’ayant jamais été elles-mêmes au contact de la mort, et de ce fait, ne risquant pas de contaminer indirectement la vie du mwami.

Pour une raison identique, il était interdit aux bakevyi, bouchers du mwami, d’avoir des contacts avec le lait, ils devaient déposer les aliments qu’ils préparaient sur une étagère spéciale, réservée uniquement à ce dépôt, quant aux trayeurs, il leur était strictement interdit d’avoir des rapports avec des femmes.

Il n’est pas permis au mari d’une femme enceinte de creuser une tombe, sinon il exposerait à la mort l’enfant qu’elle a conçu.

Par l’ouïe.

Au Ruanda, NYIRA-YUHI (mère de feu le mwami MUSINGA), ne pouvait prononcer le nom de son sorcier BANDORA, car ce nom provient du verbe kurora d’où était tiré également le nom de sa belle-mère défunte MURORUNKWERE ; or prononcer le nom des défunts et des beaux-parents est sévèrement interdit.

Au Ruanda-Urundi, la femme ne peut siffler, car c’est imiter le bruit des flûtes indigènes fabriquées à l’aide de la lobélie géante intomvu totalement creuse à l’intérieur, donc stérile de tout production à cet endroit, conjoncture que risquerait de courir la femme en n’observant pas cet interdit.

Pour protéger les enfants athrepsiques des gaz intestinaux, il faut leur faire porter un éclat d’une branche qui, en se frottant sous l’aisselle d’une autre, fait entendre des craquements lorsqu’elle est agitée par le vent. Les indigènes font un rapprochement entre le grincement de la branche et le bruit que font les gaz abdominaux ; par ailleurs, l’identité de bruit guérira le malade.

Il est interdit à une femme d’imiter le chant du coq, sa puissance de fécondité serait annihilée, neutralisée par la virilité attachée au coq, comme par une électricité de sens opposé.

Une jeune fille ne peut toucher l’arbre umwange sous peine de ne pas trouver d’époux (la racine de ce substantif provient du verbe kwanga : refuser).

L’instrument dont se servaient les faiseurs de pluie était un sifflet taillé dans un bambou qu’ils lançaient vers le ciel, en accompagnant ce geste de paroles rituelles : ayant imité en premier lieu le sifflement de la pluie tombant en rafales, ils étaient persuadés qu’elle se produirait réellement.

Si un champignon dénommé igihumyo vient à pousser dans la case, ce sera, à brève échéance, la mort de la maîtresse de maison. Tout autre champignon pourrait y pousser, mais celui-ci est funeste, parce que sa signification : aveugle, joue sur les mots ; prenant sa racine au verbe guhuma : aveugler, il semble accuser la ménagère de devoir bientôt fermer définitivement les yeux.

Par suite de la ressemblance d’action, de forme ou de couleur.

Enjamber est un geste qui ressemble à étrangler, à supprimer la vie ; dès lors il est interdit d’une façon absolue dans des cas déterminés. Il n’est pas permis à une jeune fille, à une femme, de passer au-dessus d’une lance, d’un arc, symboles de virilité : ces instruments perdraient alors leur pouvoir et manqueraient leur but. Le père ne peut pas enjamber la peau servant de berceau à son enfant. Un fils ne peut accomplir ce geste au-dessus de la ceinture de sa mère ; cet objet faisant partie, suite au contact, de la personnalité de sa propriétaire, elle risquerait de perdre la vie. La femme ne peut jamais enjamber son mari ; en vue d’éviter ce geste, elle se place la première au lit.

Comme la crucifixion était un châtiment pratiqué dans le pays, l’apparition de brindilles de bois posées en forme de croix à un carrefour fait croire au passant qu’il mourra sous peu.

Une femme ne peut consommer de pis de vache, sinon elle risquerait de ne plus jamais avoir de lait ; si elle mangeait de la langue de vache, elle deviendrait excessivement bavarde.

Dès que le grondement du tonnerre se fait entendre dans le lointain, les pipes quittent les lèvres, on en éteint le feu et on les remise dans la blague ; la pipe contenait du feu qui aurait pu attirer celui de la foudre.

Une femme ne mange jamais de bananes jumelées afin qu’elle n’accouche d’enfants présentant des doigts palmés.

Si le semblable n’assure pas l’exécution immédiate du semblable, on l’active ou on le provoque : lors de la mort d’un chef de famille, on abattait le taureau principal de son troupeau ; d’autre part, son impossibilité de consommer l’acte sexuel entraînait la même interdiction pour ses proches parents, pour ses administrés ainsi que pour les animaux; de même, elle suscitait la suspension des semailles.

La femme qui portait de la barbe devait divorcer, car, se masculinisant, il lui devenait impossible de demeurer une représentante valable de son sexe auprès de son mari.

C’est le forgeron qui, « créateur » à sa façon, apporte l’aide finale lors des accouchements laborieux.

Lorsque le mwami MUSINGA se rendait en audience auprès des Européens, il emportait une baguette urucubyo (de gucubya : refouler, refoulant les aliments en ébullition dans la marmite) dont il tournait alternativement la pointe vers lui, puis vers son interlocuteur, afin d’éviter tous débordements inutiles de paroles et de mauvaise humeur.

Le mwami ne pouvait boire son pot de lait jusqu’au fond, sinon le lait aurait pu devenir rare dans son pays, comme il aurait risqué de manquer dans le récipient.

Il suffit au premier venu d’imiter, par surprise, les deux rites principaux du mariage en coiffant une jeune fille de la couronne d’herbes umwishywa et en lui crachant à la figure du lait contenant du suc d’herbe imbazi pour qu’il accomplisse, aux yeux de cette jeune fille, un mariage valable : la partie vaut pour le tout et le semblable vaut le semblable.

Le Mututsi soucieux d’avoir de nombreuses vaches se laisse pousser l’ongle de l’auriculaire gauche sans le couper : comme il y a identité de matière, entre l’ongle et la corne, porter un ongle développé fait naître l’espoir d’obtenir beaucoup de bêtes à cornes. A l’aube du jour des hostilités, le mwami et sa mère, depuis le lever du soleil jusqu’à son coucher, devaient se tenir immobiles sur un siège sans tourner la tête ni à droite ni à gauche, ni surtout en arrière, mouvement qui eût provoqué, croyait-on, la fuite des guerriers.

Puissance du nom.

Le nom est un élément matériel participant à la nature de l’objet ou de la personne qu’il désigne. Si dans une foule nous prononçons un nom propre,

PIERRE, ANDRÉ, comme un appel, ceux qui portent ce nom se retourneront et marqueront un temps d’arrêt. Nous avons là, en germe, un témoignage de la puissance contraignante du nom ; nous avons barre sur l’individu, si nous savons comment il s’appelle. La connaissance de son nom nous rend un peu maître de lui. La voix a ajouté son pouvoir à celui du nom. Dans la Genèse (XXXII, 23, 33), JACOB dit son nom, mais l’être divin refuse de lui dire le sien : pour les anciens Hébreux, le nom exprimait la nature des êtres, et connaître le nom de quelqu’un était avoir pouvoir sur lui.

En Afrique occidentale, la parole a l’importance, nous dit PARRINDER, que lui attribue, de son côté, l’Evangile ; tout ce qui a été dit, tout mot, si vain qu’il puisse être, compte. De là le caractère redoutable qui s’attache aux injures émises contre le père ou la mère de quelqu’un ; le simple énoncé de leur nom, qui nous semblerait insignifiant, est regardé comme une incantation opposée à des parents sacrés.

Pour le primitif, le nom constitue une partie essentielle de la personnalité, une propriété importante, qu’il possède dans toute sa signification concrète. Lorsqu’on sait le nom, on a par là même, acquis un certain pouvoir sur celui qui le porte. D’où toutes les précautions et restrictions qu’on doit observer dans l’usage des noms. Pour les Bantous, nous dit TEMPELS, le nom n’est pas une simple étiquette : c’est la réalité même d’un individu.

En principe, le véritable nom ne sera connu que du possesseur et de ses parents ; jamais on ne s’en servira. En Égypte, les stèles d’un grand prêtre de PTAH et de sa femme, de l’époque ptolémaïque, disent au sujet d’un nouveau-né : « On lui donna pour nom IMHOTEP et on l’appela PETUBAST ».

Au Ruanda-Urundi, dans leur terreur superstitieuse, les Noirs évitent de prononcer le nom des personnes, des animaux et des choses dont ils ont peur. Ils s’inspirent en cela de la croyance que prononcer le nom d’un objet, c’est en fait l’attirer, et le créer devant soi. En français, l’on dit encore : « Quand on parle du loup, on en voit la queue ». Au lieu de désigner le léopard de son vrai nom ingwe, les vachers, pâtres, voyageurs, et ceux qui fréquentent des zones infestées par ces fauves, emploieront des circonlocutions : nyiramahole (celui dont on tait le nom), muyaga (rapide comme le vent), rwara (la griffe par excellence), bugondo (l’animal à peau tachetée), kimizi (le vorace). Pour ne pas s’exposer à la rencontre du lion (intare), les Noirs diront iwabgiga (le glouton).

Pour toute sécurité, lors de la période la plus critique de sa vie, c’est-à-dire durant les sept premiers jours, l’enfant ne reçoit pas de nom. Quel que soit d’ailleurs le nom qui aura été adopté pour lui le huitième jour, jamais un enfant ne pourra le prononcer jusqu’à l’âge viril : c’est une défense absolue que l’on ne peut enfreindre qu’au risque de rester « noué » et de ne jamais se développer à la stature ordinaire.

Le mugaba, commandant en chef d’une expédition militaire, portait un nom de roi, à savoir celui de règne et personnel du mwami patronnant l’expédition qu’avaient indiqué, après pratiques divinatoires, les dépositaires du code ésotérique. Ces derniers désignaient toujours comme patrons les monarques anciens qui avaient déjà remporté des victoires.

Le mwami MUSINGA, sur qui pesait l’interdiction de passer la Nyabarongo, changeait de nom lorsque, cédant aux exhortations de l’Administration, il finit par franchir cette rivière : ayant changé de nom, il avait acquis une autre personnalité. Il est interdit aux chasseurs de prononcer le nom habituel des animaux, tandis qu’ils partent à la chasse. Sinon, ce serait les mettre, à l’instant même, en leur présence ainsi que de leurs intentions destructrices ; et les animaux envisagés prendraient immédiatement la fuite.

Une des plus bizarres, mais aussi des plus instructives coutumes du tabou se rapportant au deuil chez les primitifs consiste dans l’interdiction de prononcer le nom du défunt. Au Ruanda-Urundi, cette interdiction malgré l’évolution, est encore presque partout scrupuleusement observée par les parents du défunt : à Kibirizi (Astrida), on comptait 1 décès déclaré à l’état-civil, en 1951, contre 7 naissances ; près de Kigali, 5 seulement contre 54 ; et encore ces déclarations étaient-elles dues à des aides du sous-chef.

La raison de cette interdiction tient au fait que la mort pour les primitifs ne peut être que violente et due à la main de l’homme ou à un sortilège ; c’est pourquoi le mort est irascible et vindicatif. Prononcer le nom du mort, c’est user d’un moyen qui ne peut avoir pour effet que de rendre son esprit présent et actuel.

Puissance de l’idée, du geste et de la parole.

Le primitif admet la toute-puissance de l’idée et de la volonté sur les événements extérieurs, pour autant qu’elles soient associées à des rites mimétiques et à la parole qui les concrétisent. L’homme non civilisé est convaincu qu’il a le pouvoir d’agir sur des éléments de la nature qui sont totalement indépendants de lui. Ainsi que le fait remarquer S. FREUD, « le principe qui régit la magie, la technique du mode de pensée animiste, est celui de la toute puissance des idées ». Et FRAZER ajoute : « les hommes ont pris par erreur l’ordre de leurs idées pour l’ordre  de la nature et se sont imaginé que puisqu’ils sont  capables d’exercer un contrôle sur leurs idées, ils doivent également être en mesure de contrôler les choses ».

De ces convictions est née toute la magie qui consiste, dans l’idée des primitifs, à soumettre les phénomènes de la nature à la volonté de l’homme en vue de protéger l’individu contre ses ennemis et les dangers, à lui donner le pouvoir de nuire à ses ennemis et enfin à rendre les phénomènes favorables à ses activités : reproduction, culture, chasse, pêche, élevage ; de là découle également la croyance à l’envoûtement.

Pour TYLOR, la magie consiste en définitive à « prendre par erreur un rapport idéal pour un rapport réel ».

A cet égard, selon la loi générale de similitude, il suffit de créer un phénomène semblable pour obtenir la réalisation du phénomène désiré.

Pour qu’il se réalise, il faut d’abord imiter l’événement et en parler tel que l’on voudrait qu’il se présente pour que dans la mentalité primitive, il se réalise réellement. D’où l’incommensurable richesse des rites mimétiques, et des formules consacrées.

Le primitif ne se borne pas à croire qu’en imitant les choses dont il souhaite la réalisation, il obtient cette réalisation, il s’imagine en outre que s’il n’accomplissait pas ces rites, les phénomènes naturels n’auraient pas lieu. Il y aura dans certaines tribus un homme dont la fonction essentielle sera d’agir sur le monde extérieur. Dans les rites du soleil, par exemple, il fallait faire luire cet astre. Il existe des textes de la plus haute antiquité égyptienne montrant le roi, puis le prêtre, substitut du roi, ayant pour devoir de faire luire le soleil : s’ils ne s’acquittaient pas de cette charge, le soleil eût été incapable de luire. Dans les rites de Karnak (Thèbes) et d’Abydos, le temple était une reproduction du monde extérieur en miniature ; c’était celle d’un monde obscur. Le pharaon tâchait de faire luire le soleil : tous les jours, avant le lever normal de cet astre, le pharaon ou le prêtre descendait dans ce substitut du monde, c’est-à-dire du temple représentant le monde. Le rituel de Karnak affirme que si le pharaon ou le prêtre eussent manqué à leur devoir, le soleil ne se serait pas levé. Le temple était orienté de telle façon que sa porte s’ouvrît vers l’orient. La conception de la toute-puissance de l’idée, du geste et de la parole qui l’accompagnent se retrouve parmi les innombrables pratiques de la magie blanche et de la magie noire au Ruanda-Urundi.

Les bruits, les cris, le chant et la musique.

La croyance au pouvoir du chant et de la musique découle de certaines notions simples : le chant n’est qu’une parole renforcée, supérieure ; sa puissance doit donc surpasser celle de la parole. Pour beaucoup de peuples, son origine est divine et, en quelque sorte, révélée. Il y aura des chants pour tout : chants du tonner, chants de la pluie, chants pour une heureuse naissance, chants d’amour, chants médicaux, chants contre les serpents, les écoulements de sang, chants de perdition, de guerre, etc.

Ce rôle de la musique et du chant dans la magie se retrouve même dans le vocabulaire : enchanter, enchantement, charme qui vient de carmen, dont le sens primitif était chant magique. Ils captent l’attention de l’auditeur, se le rendent favorable, le charment, en détournent les desseins pervers ou malins. Au Ruanda-Urundi, signalons les violents cris d’alarme induru que pousse l’indigène dès qu’un malheur l’a atteint : décès d’un proche, incendie, vol, accident.

A côté de la musique pure qu’elle soit instrumentale : harpes et flûtes, ou récitative, celle dont les aèdes et les rhapsodes s’accompagnent, il existe des chants à allure magique que l’on retrouve dans différentes cérémonies de la vie, au cours desquelles il convient d’écarter les mauvais esprits : aux relevailles, au mariage, à la fin du deuil, lors de l’initiation au culte de RYANGOMBEKIRANGA, lors de la naissance de jumeaux considérés comme catastrophique. Le chant, à ces occasions, revêt d’ailleurs le ton d’une complainte monotone et sans cesse répétée.

A l’appui des chants d’ordre magique viendront les bruits les plus divers provoqués par les grelots que l’on noue aux pieds des enfants malingres à protéger du mauvais sort, aux pieds des prêtres de RYANGOMBEKIRANGA, des danseurs ; ces bruits seront encore pro-. duits par les coup assénés sur le sol par les danseurs, par leurs battements des mains, les onomatopées diverses et criardes qu’ils poussent « yé.. é.. é.. é.. é.. é ». Ce seront les roulements des tambours, les bruissements des feuilles, les sons tirés des cornes, les beuglements des médiums de RYANGOMBE-KIRANGA OU de NYABINGI « M eu . . eu. . eu. . eu… » ( kuvumera) , le crépitement qui s’échappe des courges ibinyuguri ou d’instruments analogues remplis de graines de canna spontané à fleurs rouges uburengo , et enfin par le cliquetis des bâtonnets qui s’entrechoquent et qui constituent la ceinture inkondo des petits enfants.

La danse.

L’évolution observée entre la parole, le cri et le chant, se retrouve entre le geste, la mimique et la danse. Dans les deux cas, ces pratiques ont pour résultat de déterminer chez le conjurateur un état propre à favoriser la création et la libération de l’agent magique, à développer un état semblable chez les assistants qui ajoutent leur force collective à celle de l’opérateur ; et, en vertu des lois d’analogie ou de similitude, ces pratiques créent un « état harmonique semblable dans l’être surnaturel sollicité ou dans l’objet visé par l’enchantement ».

La danse est le dessin en action ; pour sa réalisation, elle s’appuie, comme tous les faits magiques, sur les lois de l’imitation. Elle est avant tout mimétique et peut s’appliquer à toutes choses : chasse, guerre, amour, naissance, mariage, enterrement.

Au Ruanda-Urundi, il n’est pas un acte depuis ceux des médecins-devins jusqu’à ceux des véritables sorciers, qui ne soit accompagné de gestes qui imitent l’action désirée et tendent à la réaliser à l’avance afin d’emporter la certitude de son succès.

En 1932, à Mutura (Kisenyi), nous avons assisté chez les Pygmées de la forêt des volcans à de véritables scènes mimétiques de chasse au cours desquelles plusieurs Batwa imitaient à la perfection buffles et éléphants dans leurs mouvements, tandis qu’un chasseur, s’approchant d’eux par derrière, simulait le geste de leur enfoncer sa lance dans le dos.

Les évolutions bien connues des ntore, pages choisis par le mwami, représentent, semble-t-il, une danse guerrière dans laquelle les acteurs imitant les déhanchements, les souples mouvements de tête, les sauts et les cris rauques du lion dont ils portent un simulacre de crinière en fibres, s’attaquent à des guerriers invisibles et les terrassent à coups de javelines. L’on rencontre une danse macabre gucuragura dans une scène d’envoûtement où le sorcier tient en main un tibia humain.

La danse n’est jamais effectuée par deux êtres humains juxtaposés, ni dans des salles spéciales ; mais elle est exécutée individuellement lors de rassemblements, tout en chantant, en criant, en tapant des pieds sur le sol nu, en claquant les mains, en pointant les doigts sur les côtés ou en l’air. On dansera aux mêmes occasions que celles signalées ci-dessus à propos des chants et des bruits : lors du culte aux esprits divinisés, à la naissance, au mariage, à la mort, etc.

La puissance du regard.

Pour le primitif, la vue est douée de puissance matérielle qui peut communiquer la volonté maléfique de son auteur aux choses, aux animaux et aux personnes qu’elle atteint. Jusqu’au XVIe siècle, on a cru en Europe, à la suite de PLATON, que si l’homme pouvait voir, c’était parce que son ceil possédait la faculté de lancer un rayon lumineux sur les choses qu’il voyait, que la lumière avait une source intérieure.

Nous possédons des témoignages certains de la crainte du mauvais œil aussi bien en Babylonie qu’en Égypte et dans la région qui dépendait tant de ces deux grands États : la terre de Canaan. Dans ce pays, la croyance est attestée par les nombreuses amulettes qui y ont été importées d’Égypte ou y ont été imitées ; et la Bible, par maintes citations, prouve toute l’importance qu’on y attachait, par exemple Deutéronome, XXVIII, 54, 56 — Isaïe, XII1, 18. Pour obvier aux conséquences funestes du mauvais oeil, la magie intervient avec des amulettes et des talismans dont un certain nombre sont restés les mêmes depuis la plus haute antiquité. Les uns, réputés parmi les plus puissants puisqu’ils représentent la vie, en opposition avec l’influence maligne de l’œil, sont des talismans que nous qualifions d’obscènes (toutes les variétés d’amulettes phalliques), les « cornes » en corail, la représentation de l’œil lui-même.

La Genèse nous apprend (XL, 32) que les « Égyptiens » ne pouvaient pas manger avec les Hébreux parce que » c’est, à leurs yeux, une abomination ». En Afrique occidentale, le monarque mange seul, servi par un subalterne qui détourne la tête pendant que le roi consomme son menu ; quand il a fini, il tousse. Quand le roi d’Abomey mangeait, une reine criait : «le jour s’en va »; alors toutes les reines et le personnel domestique s’agenouillaient en fermant les yeux. Notons que le pouvoir des hypnotiseurs leur vient des yeux. On connaît par ailleurs le pouvoir charmeur du regard dans certains cas.

Nous examinerons dans le corps du présent travail, l’influence néfaste attribuée au regard au Ruanda-Urundi.

Le substitut.

Une des pratiques les plus curieuses de la magie est certes celle qui consiste à procurer un substitut en certaines occasions au cours desquelles il s’agit d’éloigner les péchés d’une société ou d’un individu, le mauvais sort ou l’esprit démoniaque dont on croit qu’une personne est emparée. Ce substitut sera un animal dans la plupart des cas, mais il peut également consister en une simple figurine. La Bible nous relate que le prêtre AARON confessait les péchés des enfants d’ISRAËL sur la tête d’un bouc qu’il tenait des deux mains : par la suite, ce bouc émissaire était chassé dans le désert emportant les péchés avec lui (Lévitique, XVI, 21).

Au Ruanda, lors de la fête annuelle de l’expiation nationale du mois de juin, le mwami, préalablement chargé des péchés de son pays, les communiquait à un taureau de sacrifice igitambo, « montant sur les flancs, pieds nus et faisant corps avec lui ». La reine-mère agissait de même à l’égard d’une vache de sacrifice. En outre, la veille de la cérémonie expiatoire, ils dormaient tous deux au contact direct d’une statuette d’argile les représentant en leur sexe et à laquelle ils communiquaient leur personnalité.

En Urundi, afin d’enlever le principe malin attaché à la lance d’un crime, on en enlevait des raclures que l’on donnait à manger à une chèvre, celle-ci était alors vendue à des étrangers chez lesquels elle emportait le vice attaché à l’arme maudite.

Le substitut consiste parfois en des objets ayant appartenu à une personne qui veut que sa volonté soit présente à l’endroit où elle les déposera. Au Ruanda, enfouir sa pierre à aiguiser ou la pierre meulière dans un champ, tout en prononçant des paroles sacramentelles, est un acte qui annihilera la volonté perverse des maraudeurs qui viendraient à passer. En fait, les pièges magiques déposés par des sorciers dans un but d’envoûtement constituent des substituts de leur volonté maléfique.

De même, chaque fois que nous verrons au cours de la divination par aruspicine, introduire de la salive du consultant dans le bec des coquelets ou dans la gueule des béliers et des taurillons que le devin prie par la suite de rendre les sorts favorables, nous trouverons en ces animaux des substituts de la personne consultante. Certains arbres magiques sont utilisés comme substituts; ce sont notamment l’érythrine umuko employée dans le culte à RYANGOMBE alias KIRANGA, ainsi que certains ficus : umuvumu (umutaba) et umugobwe.

Pour soigner une personne de l’inzibyi, maladie caractérisée par l’eczéma et des pustules scrofuleuses, le guérisseur se fait apporter un peu de pus du malade et le dépose dans un petit sachet de cuir qui doit provenir d’une peau de taureau pour un homme, de taurillon pour un garçon, d’une vieille vache pour une femme et d’une génisse pour une jeune fille. L’opérateur effectue à l’aide d’une serpe ou d’une herminette, une entaille dans l’écorce de l’arbre et y insère le sachet précité, en prononçant à l’adresse du mal la formule magique suivante : « Uvuye ku giti, dore umuntu», formule qui procède par inversion : « Vous venez de quitter l’arbre, attaquez plutôt cet homme ». Le malade est assimilé à l’arbre et l’arbre au patient dont il constitue alors le substitut qui se charge de la maladie. Il est désormais interdit au patient de couper ou de blesser l’arbre qui est censé le représenter. Les indigènes, même évolués, tiennent cette opération comme étant excessivement efficace.

La réalité des images du rêve.

Les peuples croyant à la magie eurent foi dans la réalité des images du rêve ; de cette croyance sortirent les clefs pour interpréter les songes. La Bible fourmille de songes. Le Pharaon fit appeler les magiciens et les sages de l’Égypte, puis finalement JOSEPH pour interpréter son rêve des sept vaches grasses et des sept vaches maigres (Gen., XLI). TIBÈRE, selon DION CASSIUS, fit tuer un individu qui, en songe, lui était apparu donnant l’ordre de verser de l’argent.

Les indigènes du Ruanda-Urundi croient à la réalité des images du rêve ; en fait, ils n’aiment pas avoir des songes, car ceux-ci sont considérés bien souvent comme les signes prémonitoires de mauvaises conjonctures. Si l’on rêve qu’on boit de la bière, un deuil est proche ; le rêve de courge comestible ou de viande indique qu’il y aura sous peu un décès dans la famille. Comme on le voit, l’indigène raisonne par inversion dans l’interprétation de ses songes. Il est fréquent qu’il vienne s’accuser auprès de son confesseur d’avoir péché en songe : qu’il a pratiqué le culte de ses ancêtres, qu’il a commis un adultère, etc. L’indigène se reconnaît complètement responsable de ses songes : il ne distingue pas le conscient de l’inconscient. Lorsqu’un devin est consulté et qu’il estime de bonne politique de temporiser quant à la réponse, il déclare à ses interlocuteurs : « Nzabirota » : je vais y rêver. Il est interdit de faire interpréter ses rêves par autrui ou même de les révéler, on risquerait de les voir se renouveler.

La croyance à la valeur prémonitoire dangereuse des songes est si bien ancrée au Ruanda-Urundi que l’indigène croit devoir s’entourer de précautions d’ordre magique pour y faire obstacle. Il convient dans le but d’éloigner de soi les mauvais augures annoncés par les songes, de prendre dès le lendemain matin, la pierre plate à moudre ingasire, la spatule de ménage umwuko et un brin d’herbe umugombe (de kugomba : devoir) et de s’appliquer le tout au front ; on évitera de la sorte la répétition des mauvais rêves. Ou bien, en se réveillant, le rêveur se purifiera la face à l’aide de la sève bénéfique d’umugombe, les dents au moyen de kaolin, et la bouche en mâchant des racines d’umusenda bazimu (celles qui chassent les esprits des défunts), puis, mû par une pensée mimétique, il crachera sur les braises du foyer en disant : « Que mes rêves s’éteignent comme j’éteins ces tisons ».

L’abbé KAGAME rapporte que lorsque YUHI III tenait sa cour à Kamonyi, l’une de ses visions lui montra une grande barque qui voguait dans le ciel. Les rames produisaient un bruit assourdissant. L’idée lui vint de présenter des cadeaux de bienvenue à ces hôtes singuliers qui ramaient dans la vaste mer du firmament. Il se fit apporter un régime de bananes et une cruche de miel. Comme il lui était impossible de faire monter ces cadeaux vivriers jusqu’à la barque, il demanda un arc et une poignée de traits. Il détacha une banane, la fit lier à l’un des traits qu’il tira en l’air, au-dessus de sa tête, l’accompagnant de cette formule : « Mpiru na nyoni » (trait et oiseau). Puis, prenant un autre trait auquel on avait attaché une cuillerée de miel, il l’envoya de même vers le firmament en s’écriant : « Kabindi na buki » (cruche et miel).

Valeur magique des nombres.

Pour le primitif, les nombres ont une valeur magique. Le nombre un est absolument divin (1). Pour le magicien ELIPHAS LEVI, le nombre deux représente les forces qui maintiennent l’univers en équilibre : la force qui attire et celle qui repousse ; le plus parfait des nombres impairs, c’est trois parce que c’est la trilogie de l’unité, c’est le nombre symbolique de la réalisation et de l’effet ; quatre, c’est le nombre matériel, car tout ce qui existe en bien comme en mal, soit dans la lumière, soit dans l’ombre, existe et se révèle par le quaternaire ; le nombre sept est sacré dans toutes les théogonies et dans tous les symboles parce qu’il est composé du ternaire et du quaternaire, le nombre sept représente le pouvoir magique dans toute sa force ; quant au nombre neuf, il est celui des reflets divins : il exprime l’idée divine dans toute sa puissance abstraite, mais il exprime aussi le luxe en croyance et par conséquent la superstition et l’idolâtrie. Les Banyarwanda et les Barundi n’ont pas échappé à la superstition du nombre. Il est d’usage courant de ne pas compter ses enfants, spécialement les tout petits, son bétail et ses biens. Lorsqu’on demande à l’indigène le nombre précis d’enfants qu’il a, il ne fournit ordinairement qu’une réponse évasive ou tout simplement : « Simbizi » : Je n’en sais rien. En effet, dans la mentalité primitive, compter est accompagné de la crainte superstitieuse de voir disparaître les objets dénombrés.

Les chiffres pairs sont bénéfiques.

En Urundi, il faut deux moutons blancs, sans tache, pour exorciser la hutte natale de jumeaux. Dans ce pays, parmi les insignes de la royauté on trouve deux taureaux, quatre lances, six petits tambours et une fourchette à quatre dents. Lors de la vigile de la fête annuelle des semailles de sorgho, on abattait quatre taurillons. A la fin des cérémonies de l’investiture du mwami, on plantait deux arbres assurant une protection magique : un muko et un muvumu. La semaine indigène comportait quatre jours ouvrables (le cinquième était férié en l’honneur de Dieu GIHANGA). Les rites des relevailles ne peuvent s’effectuer qu’un jour pair après l’accouchement, car « les jours impairs portent malheur » ; normalement ils ont lieu le huitième jour.

On ne peut donner un nom au nouveau-né dans les sept premiers jours succédant à sa naissance ; durant toute cette période il est interdit à une femme en période de menstrues, de s’en approcher. On croit que l’enfant contracterait une affection épidermique amahumane. On suspend un fruit indibu de bananier sauvage à l’enfant né le septième pour l’empêcher de devenir aveugle : ilindwi irahumisha = le sept rend aveugle ; c’est la raison qu’on invoque également pour que la mère ne se relève pas le septième jour suivant ses couches.

Le nombre sept et ses multiples exigent l’accomplissement de certains rites de protection magique : devaient se renforcer par le port d’un talisman en fer umudende le guerrier ayant abattu son septième ennemi, la femme ayant accouché pour la septième fois, la vache ayant vêlé pour la septième fois, le chien qui a pris à la chasse sa septième bête d’une même espèce, etc… A ce talisman étaient suspendus des grelots en nombre pair.

Le chiffre sacro-saint, véritable porte-bonheur, est le neuf. Dans les rites consécutifs au mariage, on met cuire de la farine de sorgho qui constituera un repas de communion ; neuf fois de suite, on verse de l’eau dans le pot contenant la farine ; lorsque la pâte est prête, on la fractionne en neuf morceaux, déposés dans neuf petits paniers ; enfin, les convives, tous ensemble et en même temps, en portent à la bouche et la mangent. On entend souvent dire sous forme de souhait : « Icyenda cyenda abana n’inka» : Que le chiffre neuf te donne beaucoup d’enfants et de vaches. A la fin de la cérémonie du gutwikurura, les parents traversent en file indienne, neuf fois de suite, l’assistance.

Dans le sacrifice d’un bovin au culte de RYANGOMBE, le sacrificateur touche la bête neuf fois entre les cornes au lait de kaolin, puis il la touche neuf fois du fer de sa hache, enfin il exécute neuf fois une allée et venue sur la peau de la bête tuée.

L’identique neutralise l’identique.

Si le semblable vaut et attire le semblable, par contre, à l’extrémité pourrait-on dire, l’identique neutralise l’identique, qu’il y ait identité de forme, de matière ou simplement de nom : similia similibus curantur.

Le magicien ELIPHAS LEVI nous apprend bien gravement que la personne qui se croira envoûtée par l’exécration et l’enterrement du crapaud devra porter sur elle un crapaud vivant dans une boîte de corne. Pour l’envoûtement par le cœur percé, il faudra faire manger à la personne malade un cœur d’agneau assaisonné avec de la sauge et de la verveine. L’Africain qui porte une bague en forme de serpent est convaincu qu’il sera à l’abri des morsures de cet animal; ce sont parfois des cendres d’un serpent calciné qu’on porte sur soi en guise de charme défensif : on est convaincu qu’un autre serpent n’osera pas venir mordre un frère. La vue du serpent d’airain constituait un remède efficace aux morsures des serpents venimeux du désert (Nombres, XXI, 8, 9 — // Rois, XVIII, 4). Le Zoulou se frotte avec des excréments de crocodile avant de traverser une rivière infestée de ces sauriens. Porter sur soi les dépouilles d’un animal dangereux, c’est s’approprier une partie de sa force, se l’incorporer, devenir aussi fort que lui et par conséquent se mettre à l’abri des attaques d’animaux de la même espèce ou d’une force au moins équivalente, d’où les dents de carnassiers que l’indigène porte parfois ainsi que des poils et des cornes. Mais la conception en cette matière va plus loin, et le primitif est convaincu, en outre, que grâce au port de ces charmes, il écartera de lui les mauvais sorts et les tentatives d’envoûtement. En Urundi, pour se protéger contre les atteintes de la foudre, on porte des boules de bitume provenant du lac Tanganika, car ce sont, croit-on, des excréments de la foudre : n’amavyi y’inkuba.

Au Ruanda, pour se mettre à l’abri de la vengeance posthume de sa victime, le meurtrier volontaire ou involontaire, portera, contre son cœur, enfermés dans une petite corne, des restes du mort desséchés au feu.

Au début de l’occupation de leur pays, les indigènes, dans le but de se protéger contre la vindicte éventuelle de l’occupant, suspendaient au cou des douilles de cartouche, des pièces de monnaie ou tous autres objets ayant appartenu aux Européens.

Et si le port de charmes se révèle momentanément impossible, un simple attouchement suffira pour les remplacer afin de neutraliser les mauvais augures. Ainsi la femme enceinte qui voit un serpent crevé doit le toucher du bout du doigt, puis souffler sur ce dernier, afin d’éliminer le sort néfaste qui se présentait à elle. Pour se mettre à l’abri d’un accident de voiture, il suffit d’en toucher la carrosserie, etc…

La répétition d’un acte, d’un geste, d’une parole, lève l’interdit qui était attaché à la parole, au geste ou à l’acte identique originel.

Il est interdit d’enjamber l’endroit où deux jeunes filles ont pratiqué l’ugukuna (allongement des petites lèvres) ; pour lever la peine qui frapperait ce geste et qui consisterait à ce que les jeunes filles aient leurs organes rétrécis, il faut enjamber à nouveau l’emplacement en question en disant : « Ndakurenguye = Je repasse l’endroit », s.-e. je lève le tabou. Si un garçon surprend une jeune fille occupée à pratiquer l’opération, il s’écrie par exemple « ha ! »; par cette exclamation interdite une peine frappera, croit-on, la jeune fille, en ce sens que ses parties génitales ne se développeront plus, aussi le garçon doit pousser à nouveau un « ha I» qui annulera les effets nocifs du premier. C’est un geste tabou que de passer au-dessus d’un jeune enfant qui n’a pas encore fait ses premiers pas ; si par mégarde un indigène accomplissait ce geste de nature à paralyser le bambin, il devrait aussitôt le recommencer, car le second acte annulera le premier. Celui qui passe au milieu d’un troupeau de vaches et qui reçoit un coup de queue de l’une d’elles doit attendre d’en recevoir un second qui annulera les effets du premier, lequel constitue un mauvais présage.

Matérialisme des relations sociales.

Puisque les hommes naissent du contact matériel de deux êtres et d’une transmission de matière de l’un à l’autre, ils appartiennent à une société déterminée, car ils possèdent une matière commune à tous ses membres et étrangère à tous ceux qui n’en font pas partie. De là est née l’idée de patrie (en latin patria, de pater, père) : c’est la terre des ancêtres communs à une collectivité. Les relations sociales seront créées, maintenues et renouvelées par des procédés strictement matériels entre les individus, soit par des contacts, soit autour d’une substance telle qu’une nourriture ou boisson que l’on absorbe en commun, soit par des cadeaux dont on se gratifie réciproquement.

Au Ruanda-Urundi, dans les relations sociales, on se donne la main, on s’embrasse en juxtaposant corps, bras et têtes, on effectue une communion hiérogamique comme dans l’initiation à RYANGOMBE, on pratique le pacte de sang qui unifie la matière composant deux individus étrangers, et enfin on exécute des copulations rituelles. Le baiser par les lèvres est inconnu.

Le pacte du sang est une véritable consommation de la matière sociale que l’on veut acquérir. On le rencontre notamment dans l’affiliation au culte de RYANGOMBEKIRANGA et à l’occasion de la conclusion du contrat de gros bétail ugushega. Le pacte de sang kunywana (litt. se boire mutuellement) s’opère en prenant une feuille d’érythrine dont on enlève la queue et à laquelle on donne une forme de cornet où l’on introduit de la bouillie de sorgho. Puis, d’un coup de couteau, un peu de sang est recueilli près du nombril, considéré comme l’origine de la vie, de chacun des patients. Ce sang est mêlé à la bouillie de sorgho ; le mélange s’intitule igihango (de guhanga: produire, susciter une chose pour la première fois). Le sang est parfois versé dans du lait inshyushyu qui vient d’être trait. Chaque partenaire absorbe la moitié de la mixture en observant l’interdiction stricte de cracher, car ce serait rejeter l’igihango. Des recommandations personnelles sont échangées : si tu me trompes, l’igihango te tuera, etc. Les partenaires avalent ensuite quelques rasades de lait ou de la bière afin de mieux digérer le mélange ; après cette communion, ils se couchent hiérogamiquement dans une natte, se tenant par la main, signe qu’ils ne forment plus qu’un et qu’ils s’aideront mutuellement dans toutes les circonstances de la vie.

Parfois le pacte de sang est présidé par un témoin affilié à la secte religieuse des imandwa qui, après avoir opéré la scarification et fait prendre le mélange, prononce les paroles suivantes :

«Je vous unis, que soit tué par ce pacte celui d’entre » vous qui aura suscité une mésentente entre vous, votre famille ou vos amis »; puis prenant le rasoir, il dit : « Ceci est le tranchant, qu’il tue celui qui de vous deux » aura provoqué la haine, qu’il se retourne contre sa » progéniture et son cheptel, qu’en outre ses champs soient frappés de stérilité, que ses entreprises soient vaines, que tout manquement au pacte devienne une » cause de malédiction ».

Une fois la cérémonie terminée, les pactisants s’offrent mutuellement des cadeaux : ils ne peuvent quitter les lieux sans s’être fait des dons réciproques.

La mort qui frappe l’un des conjurés pour méconnaissance des liens contractés par le pacte se caractérise par le gonflement du ventre.

On ne peut jurer en vain au nom du pacte de sang, sous peine de mort.

BAUMANN signale l’obligation d’une copulation rituelle entre la veuve et son beau-frère chez les Massai, chez les Bantous orientaux ; chez les Souks, le chasseur doit coucher avec une jeune fille avant d’aller à la chasse.

Il est remarquable de constater qu’au Ruanda-Urundi l’acte sexuel ou son simulacre doit nécessairement être accompli lorsqu’une vie a été perdue, lorsqu’elle a subi un affaiblissement plus ou moins prononcé, ou qu’elle demande, par la voie de l’exemple, une recrudescence d’énergie.

Ce rite s’appelle kulya ou kumara : manger ou en finir avec ; il constitue un moyen décisif de renforcement des relations sociales. A la mort de son mari, une veuve doit opérer un simulacre de rapports avec son beaufrère, son beau-père, le parrain umuse du clan ou un ami.

A la mort d’un jeune enfant, les époux se retirent dans la bananeraie, y accomplissent le rite kulya akanapfu (manger l’enfant mort).

Les jeunes mariés ne peuvent consommer le mariage (kumara amavuta) avant que leurs parents n’aient pratiqué une copulation.

Après que les parents de la femme lui ont fait parvenir le cadeau ibyeru à l’occasion de la naissance de son premier enfant, le père et la mère font un repas en commun et accomplissent la copulation rituelle kwakira ibyeru (litt. accepter, recevoir l’ibyeru). Immédiatement après ses premières règles suivant la naissance, la mère doit accomplir la copulation rituelle gukulira umwana (litt. suivre l’enfant).

Une fois l’enfant sevré, on lui coupe les cheveux en forme de houppe igisage, et les parents doivent accomplir la copulation rituelle kwakira igisage (recevoir l’ igisage).

Lorsque leur fils a reçu sa première vache umunyafu à l’occasion de la conclusion du contrat de sevrage pastoral avec un patron-vacher, les parents doivent accomplir la copulation rituelle kwakira ou gucyura umunyafu (recevoir ou faire entrer dans l’enclos l’umunyafu).

Après avoir subi la peine du ligotage, un mari ne sera plus admis dans la société des hommes avant qu’il ait préalablement revigoré sa virilité par la copulation kumara ingoyi (en finir avec les liens).

Si une hutte a péri dans un incendie, et que, par conséquent, un danger de mort a plané sur ses habitants, le propriétaire ne peut réintégrer la société des hommes qu’après avoir accompli, sur les lieux mêmes de l’incendie, dans une similihutte en branchages, le rite kumara umuliro (en finir avec le feu) soit avec sa femme, soit avec une compagne de circonstance.

Lorsqu’une nouvelle conception se révèle certaine, tandis que l’enfant précédent est encore au sein, les parents doivent accomplir le rite kulya ubucutsa (manger l’enfant sevré).

Lorsque les premières dents d’un enfant apparaissent, la mère doit à tout prix accomplir le rite kulya amenyo (manger les dents) soit avec le père de l’enfant, même s’il y a eu divorce, et à son défaut, avec son beau-frère, un ami de circonstance, ou avec le parrain umuse du seul le chef de famille pouvait donner le signal des semailles du sorgho ; il ne le faisait qu’après avoir accompli le rite kumar’ ikibibiro (en finir avec le porte-semences), tandis que ses fils devaient dormir par terre.

Un rite identique était exécuté lors de la récolte du sorgho (kulya amasaka). Même obligation pour le mwami à l’occasion du Muganuro en Urundi : après avoir mangé la polenta préparée par la vestale MUKAKARYENDA, le mwami devait opérer un simulacre d’acte sur cette jeune fille; l’omission de ce rite eût provoqué, croyait-on, la diminution brutale des futures récoltes.

D’une manière générale, on est convaincu que si les parents omettaient de pratiquer la copulation rituelle, il leur arriverait des malheurs ainsi qu’à leur enfant ; de plus il leur est interdit de manger en compagnie d’étrangers tant qu’ils ne l’ont pas pratiquée, car si ces étrangers avaient des rapports sexuels, le malheur s’abattrait sur eux ou sur leur enfant d’une manière immanente.

On établit des contacts entre différentes personnes en s’associant autour d’une substance commune qui constituera le fond des innombrables libations et repas de communion que l’on rencontre à l’occasion des rites des fiançailles, du mariage, de naissance, des funérailles, de l’initiation aux sectes secrètes, de la cour à un patron pour en obtenir une vache, ou tout simplement pour reconduire des liens d’amitié.

Non seulement la matière absorbée sera identique, mais on n’emploiera qu’une seule paille aspiratoire qui passera de bouche en bouche, on fumera à la même pipe (un dicton du Ruanda déclare qu’il n’existe qu’une pipe pour ce pays), on puisera la nourriture et la boisson dans un vase unique pour toute l’assemblée ; et, dans l’ordination au culte de RYANGOMBE, consécrateur et initié se porteront réciproquement les aliments à la bouche.

En dehors de ces contacts directs et de ces communions, on se communiquera réciproquement sa personnalité par des cadeaux, car elle y demeure attachée. Au RuandaUrundi, les cadeaux consisteront surtout en bière et en vaches, plus rarement en nourriture. Notons que leur remise appelle nécessairement un don réciproque de la partie qui les reçoit ; il ne faut pas voir en ceci l’expression d’une mentalité intéressée, mais la volonté de parfaire les relations sociales. En versant les gages matrimoniaux à la famille de la fiancée, celle-ci offrira une dot au futur ménage. En remettant à son patron une vache « de faire-part » (y’ukubika) lors de la mort de son client, le donateur recevra, en contrepartie, une tête de bétail de condoléances : y’amarira (des pleurs) ; celui qui remet à son ami une vache y’ubuntu (d’amitié) doit recevoir par après une tête inyiturano, faute de quoi le donateur attrairait le donataire en justice, etc.

Le circuit de la virilité : homme — fer — armes.

Non seulement la fabrication des instruments en fer est exclusivement réservée aux hommes, mais en principe leur emploi leur est également dévolu. Beaucoup de ces instruments sont, par leur destination même, voués à coopérer à des actes de destruction : débroussaillement, abattage d’arbres et d’animaux, homicide, guerre. L’idée de mort dont ils sont entachés pour la plupart, les rend d’un usage opposé et inconciliable avec le principe de fécondité attaché à la femme, d’où les interdictions qui pèsent à ce propos sur celle-ci : il ne lui est pas permis, au Ruanda-Urundi, d’employer ou simplement de prendre des armes en main : ni hache, ni serpe, ni lance, ni flèche, ni glaive. Il existe toutefois une suspension de ce tabou à l’occasion des rites de l’accouchement.

Dans le même ordre d’idées, chez les pasteurs, il est strictement interdit d’employer des récipients en fer pour le lait et ses dérivés, afin d’éviter la réversibilité sur la vache du principe malin dont ce métal est nanti. En certains endroits, ils en arrivent jusqu’à jeter un véritable ostracisme sur les forgerons qui sont considérés comme des parias, notamment les Toumals chez les Somalis. La règle inverse est à observer dans les collectivités bantoues où le forgeron jouit toujours de privilèges et de respect.

Au Ruanda-Urundi, seul l’usage de la houe, de l’aiguille et du couteau est permis à la femme eu égard à leur participation à des activités nécessaires à la vie : agriculture, paniers à vivres et cuisine. Néanmoins, la crainte d’employer des instruments en fer va jusqu’à faire utiliser des outils en bois par la femme à l’occasion des cultures, dans des sociétés qui connaissent le fer : chez les Irambas, les Kambas et les Kikuyus, par exemple, la houe est en bois. Au Ruanda, on notait au début de ce siècle que le champ était remué à la houe par les hommes tandis que les femmes, munies d’une tige de bois, les suivaient faisant un léger trou en terre et y laissaient tomber un ou deux haricots.

Il est aisé de comprendre pourquoi la quasi-totalité des travaux nécessitant l’emploi d’instruments de fer, produits du génie masculin, et à titre exclusif tous ceux comprenant un acte de destruction sont réservés aux hommes : construction de huttes qui exige l’abattage préalable de matériaux ligneux, préparation du terrain, débroussaillement, coupe d’arbres, chasse, pêche, immolation d’animaux, exercice du droit de vengeance, homicide, guerre, pratique des métiers dits masculins.

Le circuit de la fécondité : terre — femme —semence.

Tous les peuples primitifs ont eu une vénération profonde pour la terre créatrice de vie. Chez les Grecs,

DÉMÉTER était une divinité personnifiant la terre, de même que la CÉRÈS romaine. En Afrique occidentale, on croit que l’humanité a émergé des entrailles de la terre, c’est là que vivent les esprits des défunts ; tout au long de la côte, chaque fois que l’on boit du vin, on commence par en jeter un peu sur le sol, pour que les ancêtres en boivent les premiers. Une coutume semblable est pratiquée journellement au Ruanda-Urundi.

D’où la multiplicité des rites agraires : toute la fécondité de la terre se trouvant concentrée dans les récoltes, comment faire pour obtenir l’année suivante une moisson semblable ? Ce sera la femme, comme MUKAKARYENDA, vestale du tambour royal dans l’Urundi, qui jouera le rôle principal dans ces rites.

Il existe une similitude entre la fécondité de la terre, celle de la femme et celle des semences, à tel point qu’elles constituent un circuit fermé. Mabele en lingala, signifie à la fois terre, lait et sein. La femme primitive, au Ruanda-Urundi, n’accouche pas sur un lit, mais au contact de la terre, sur une simple natte recouvrant un peu d’herbes, c’est le kiliri qu’elle occupera jusqu’au jour des relevailles.

Et puisque la terre est la mère de toute créature, le vase universel de la conception, l’indigène mort y retourne dans une position identique à celle que le fœtus occupe dans le ventre de la femme : genoux repliés jusqu’au menton, tandis que les bras sont relevés le long de la tête et repliés en arrière, les mains reposant sur les omoplates. Cet enterrement était pratiqué par les Égyptiens préhistoriques (4000 av. J. C.).

Lorsqu’au Ruanda, pour répondre à la prière de NYIRAKIGWA, Dieu modela une maquette humaine dans la glaise, il lui communiqua la vie en l’enduisant de sa salive, l’imbuto séminal.

Vase de la conception à son tour, la femme ressemble dans cette fonction à la terre, elle doit faire corps avec elle ; par conséquent, elle ne peut pas la quitter. Il lui est dès lors interdit de sauter en l’air ou de sauter au-dessus d’un ruisseau, de monter sur un escabeau pour effectuer la récolte du café et de grimper sur le toit d’une hutte.

MUKAKARYENDA précitée, vierge ayant conservé intact son potentiel de fécondité, jouait le rôle déterminant dans la fête annuelle des semailles du sorgho (Muganuro) en Urundi. C’était elle également qui, à cette occasion, préparait de ses mains le pain de sorgho, symbole de fécondité, et le présentait à manger au mwami représentant le pays entier. C’est du sorgho que les femmes devenues mères tirent leur couronne urugore.

Seule la femme, en principe, effectue personnellement tous les actes essentiels à la vie : elle élève les enfants, laboure, récolte, puise l’eau, prépare les aliments, et communique sa puissance fécondante aux graines qu’elle plante. Il est à noter qu’au Kinyaga, elle les sème après les avoir mises en bouche, les enduisant de sa salive appelée également imbuto (semence). A fortiori lui est-il interdit de participer à des actes de mort ou de destruction : pas de débroussaillement, pas d’abattage d’arbre, pas de guerre ; lors de l’exercice du droit de vengeance, sa personne est inviolable ; défense pour elle d’élaguer les bananiers, d’abattre des animaux, de toucher à des instruments qui, par destination, collaborent à supprimer la vie : lances, haches, arcs, flèches, sabres, serpes, hormis l’utilisation magico-religieuse.

Les pointes et les armes.

L’idée qui préside à l’emploi des pointes, et subsidiairement des armes en magie, dérive de la transposition dans le domaine des esprits de la propriété qu’elles ont de faire mal aux êtres vivants.

Les pointes, tout spécialement, auront le pouvoir de chasser les mauvais esprits. A titre d’exemple, le trône des rois d’Assyrie reposait sur des pieds en forme de pommes de cèdre ou de pin dirigées vers le sol par leur pointe. La tiare des rois d’Assyrie était surmontée d’une pointe plus ou moins haute, à titre de protection. En 1914, les militaires allemands portaient un casque à pointe, d’ailleurs encore employé à l’heure actuelle dans certaines armées bien que sa signification première soit méconnue. Les pointes servant de breloques, les doigts projetés en avant pour conjurer le mauvais œil, attestent la confiance que l’on met dans leur pouvoir.

En Mésopotamie, on retrouva des pointes en cuivre, en bronze ou simplement en terre cuite, dans les fondations, ou enfoncées dans les édifices. En Égypte, les pyramides sont des tombeaux piquant leur pointe vers le ciel.

On retrouve fréquemment l’usage des pointes au Ruanda-Urundi notamment dans les amulettes qui sont d’ailleurs souvent de petites cornes.

Chaque hutte est pourvue d’une pointe agasongero, plantée au faîte, dirigée vers le ciel, et indépendante du pilier central. Les huttes des Batutsi comportent trois pointes : une au sommet, les autres au-dessus de l’entrée. On retrouve ces pointes au-dessus des greniers à vivres, des cabinets et même des porcheries. Le fait pour un chef d’enlever la flèche surmontant le toit était un signe symbolique signifiant à l’occupant qu’il était banni du pays : il avait ainsi perdu toute protection.

Lors de la mort du mwami, cette pointe était enlevée du toit de son habitation, cette opération fut exécutée en 1931 à la déposition du mwami MUSINGA, lors de son départ en relégation.

Si de l’intérieur de la hutte on voit, suite à la dégradation de celle-ci, la pointe qui la surmonte, c’est que l’on mourra bientôt, a fortiori si l’agasongero tombe fortuitement à l’intérieur de l’habitation ; si cette pointe en s’affaissant apparaît sous le toit, c’est que la maîtresse de céans mourra sous peu, et il faut s’empresser d’enlever ce charme qui n’est plus qu’un portemalheur. On ne peut jeter cette pointe au feu sinon il faudrait abandonner la hutte.

Tous les paniers destinés à contenir des vivres possèdent un couvercle terminé en pointe.

Les femmes du mwami du Ruanda portaient sur la tête deux fines cornes amahembe, parfois des espèces de fourchettes en cuivre amashyoro à deux ou quatre branches, ou des bâtonnets ubusasa. Les prêtres de RYANGOMBE portent sur la tête une pointe constituée d’une queue de mangouste, de putois ou de lièvre.

Les hommes, même sur le seuil de leur hutte, portaient en main une lance pourvue d’un fer pointu à la base ; parfois c’était un simple bâton ikibando muni, vers le bas, d’une pointe ferrée sans utilité pratique apparente.

Le bouclier ingabo est pourvu en son centre d’une grosse pointe icondo, dirigée vers l’ennemi, sans utilité pratique.

Les pagnes, notamment ceux des danseurs, sont composés d’une peau longuement effilochée de haut en bas.

Le sceptre du mwami est pourvu d’une pointe ferrée à sa base.

Dans le culte et l’initiation de RYANGOMBE- KIRANGA, le prêtre doit se munir d’une lance à deux bouts ferrés, ou d’un glaive pointu.

Les cérémonies de l’initiation à RYANGOMBE-KIRANGA se déroulent sous un arbre à épines, l’umuko (ou umulinzi, de kurinda : monter la garde, s.-e. contre les mauvais esprits).

Pendant les danses rituelles, on lance les doigts en l’air ou sur les côtés, en forme de pointes. Pour préserver une habitation contre la foudre, le magicien umukingizi, plante des sansevières, des agaves aloès et des roseaux aux pointes acérées. Pendant qu’il tonne, on sort la lance et la serpette en disant : « Ne passe pas sur ce qui est tranchant ».

La corne est considérée soit comme charme offensif, soit comme talisman défensif. En 1942, à Shangugu, on nous amena un indigène ayant une réputation d’envoûteur ; il se trouvait encore en possession d’une corne de bouc contenant une mixture innommable. Mgr GORJU consacra plusieurs pages à l’emploi magique des cornes en Uganda.

Au Bugoyi (T. Kisenyi), les Bahutu Bashobyo détiennent une corne d’antilope contenant des plantes aux vertus magiques. Cette corne est un objet de vénération publique. Elle est sortie pour conjurer la grêle ; on en dirigeait la pointe vers l’ennemi en temps de guerre ; enfin, elle est censée exorciser les personnes envoûtées et malades. Les Bahuma, parents des Bashobyo, détenaient une pointe d’ivoire pourvue, croyait-on, des mêmes vertus que la corne précitée.

Les maudisseurs anoblis abahenyi portaient au cou des fruits de l’arbuste épineux intobo ; le comte VON Götzen fut attaqué à l’aide de ces fruits à Byahi (Kisenyi) en 1894.

En Urundi, on signale l’emploi d’une corne igiheko préservant contre les maléfices des sorciers, corne qu’il suffit de prendre en main lorsqu’on entend des bruits anormaux, la nuit, à l’extérieur de la hutte. Tous les motifs décoratifs des vanneries sont lancéolés.

Les armes jouent un rôle important dans la défense contre les esprits. La femme accouchée doit porter, durant sa période de réclusion, soit une faucille umuhoro, soit un coutelas imbu gita dès qu’elle éprouvait la nécessité de quitter la hutte. Pour se préserver de la foudre, il faut déposer, contre les pierres du foyer, une faucille, le tranchant en l’air.

Les odeurs et les goûts nauséabonds.

On admet que le démon a les mêmes goûts, les mêmes susceptibilités que les êtres vivants, et les substances choisies pour lui faire échec seront désagréables et nauséabondes; c’est ce que les Allemands ont appelé la DreckeApothek. Cette thérapeutique qui fait appel aux amers, aux substances carbonisées, pourries, aux sécrétions et même, aux excréments animaux ou humains, s’est plus ou moins maintenue dans la médecine populaire orientale ( 1 ). Le procédé mis en œuvre relève de l’emploi des antidotes, des contrepoisons : Contraria contrariis curantur.

On a souvent recours, au Ruanda-Urundi, aux odeurs repoussantes dans la composition de charmes défensifs : si elles sont de nature à incommoder les vivants, elles peuvent donc nuire aux esprits.

Pour éloigner les mauvais esprits de la mariée, des initiés au culte de RYANGOMBE-KIRANGA, des prêtres de ce culte, des animaux de divination, on les revêt d’une couronne ou d’un collier d’herbe rampante umwishywa (Momordica foetida) à odeur acre et fétide. La même herbe sert également à ceindre les paniers contenant des cadeaux d’amitié.

Les Batwa chasseurs qui viennent de tuer un éléphant, en enterrent rituellement l’organe viril qui est censé être le siège de l’esprit vindicatif de l’animal dont ils implorent alors la clémence ; à cette occasion, ils adornent l’organe de guirlandes d’umwishywa et de la cucurbitacée amère umutanga.

Les prêtres de RYANGOMBE-KIRANGA portent sur la tête une queue de mangouste igiharango à odeur répugnante. Dans le culte et dans l’initiation à ce culte, on emploie constamment, en Urundi, l’umubamba, cucurbitacée dont la graine empeste l’atmosphère dès qu’elle est jetée au feu ; les excréments humains sont fréquemment utilisés pour exorciser les novices et les femmes stériles.

En Urundi, lors de la naissance de jumeaux, la mère porte sur la tête des oignons à forte odeur, tandis que le père prend un bâton d’umubirizi, arbre odoriférant.

Les bahenyi, exorcistes anoblis par les bami du Ruanda, avaient pour mission de lâcher de mauvaises odeurs à la face de l’ennemi auquel ils tournaient préalablement le dos. Des excréments de Batwa sont parfois placés à l’intérieur de charmes défensifs impigi.

Si le Murundi entend des bruits suspects, la nuit, à l’extérieur de sa hutte, « il n’osera pas sortir, mais se  contentera de prendre de l’herbe pourrie, un bout  d’étoffe allumée et jettera le tout dehors, pour que la  fumée nauséabonde chasse le sort ».

Seul le beurre rance était employé comme onguent tant par les hommes que par les femmes, voire sur les cadavres.

Pour éloigner la foudre, on jette dans le feu l’ibamba, fruit de l’umubamba, dont la fumée empeste la hutte.

Au cours de l’initiation au culte de RYANGOMBE, le candidat est l’objet d’un exorcisme interne ; à cette fin, il doit boire de la bière devenue amère au contact de la chair d’une cucurbitacée umutanga, amertume accentuée par un mélange d’urine ; en outre, l’initiateur lui crache une partie de ce liquide au visage. Au Kinyaga, la jeune mère s’administre journellement d’abondantes prises liquides par le nez : l’ikijoka, se composant de tabac et de cendres du foyer que l’on a fait macérer dans l’urine de veau.

Selon la conviction populaire, ces prises répétées constituent une sécurité pour l’enfant et le préservent du malheur. La même médication servait de lavement à la reine-mère et aux grandes dames, notamment pour préserver l’enfant lorsqu’elles étaient enceintes.

Le guerrier qui avait tué son vingt-et-unième ennemi devait, au cours d’une cérémonie où sa lance était brûlée, manger de la courge amère grillée umwungu w’ibamba. La sanie des chairs en putréfaction, les os de serpents, la peau des crapauds morts, des fragments de tibias et des membranes vitellines : imirundi y’abapfuye, ingobyi y’ abana, les crottes de chèvre, les cendres, entrent dans la composition des charmes défensifs ou offensifs.

Les ligatures de vie.

Elles comprennent les bagues, bracelets, colliers, anneaux, ceintures et les couronnes ; elles poursuivent deux buts concordants :

1) Nouer ou lier plus étroitement la vie au corps ; l’échange de bagues dans certaines sociétés, au moment des fiançailles ou du mariage, aura pour résultat de lier deux vies entre elles ;

2) Servir de rempart, de ligne d’arrêt contre les esprits maléfiques, et les mauvais sorts.

En Afrique occidentale, les enfants malingres portent de lourds anneaux et des bracelets s’entrechoquant afin d’écarter les mauvais esprits; les anneaux aux orteils et aux doigts imitant la forme d’un serpent, évitent les morsures de cet animal.

Au Ruanda-Urundi, on porte des anneaux aux pieds ; ils sont fabriqués à l’aide de laiton, de bronze, de fer ou de fibres végétales spécialement pour les femmes ; ce sont les ubutega dont l’étymologie ne laisse aucun doute quant au but poursuivi, ce mot dérivant de gutega: tendre un piège. L’on porte également des bracelets en cuivre imiringa, et des colliers inigi (de huniga, serrer la vie au cou).

La femme enceinte doit porter autour des reins un mince rang de perles ; on est convaincu que si elle négligeait cette précaution, l’enfant qui naîtra mourrait des vers, tandis que la mère contracterait les maladies dont sont affligées les autres femmes qui viendraient boire et manger en sa compagnie.

On met, au cou des bébés, un collier en cuivre urunyereri (de bunyereri : terre glissante) comme charme préventif contre la gale amahumane qu’ils pourraient contracter s’ils étaient approchés d’une femme ayant ses règles.

La mariée, les prêtres de RYANGOMBE-KIRANGA, les animaux de divination sont munis, avant la cérémonie qui les concerne, d’une couronne ou d’un collier d’herbe fétide umwishywa.

La jeune mariée portera au cou un collier muni d’un fruit indibu, symbole de fécondité. Le père et la future mère qui assistent à un enterrement, doivent se ceindre le ventre ne fût-ce que d’un simple rhizome d’herbe. Mère, la femme portera sur la tête une couronne urugore en paille de sorgho, symbole de fécondité, afin de préserver sa propre fécondité.

L’on vit tout récemment un évolué souffrant de violentes céphalées se ceindre la tête d’une corde serrée à l’excès, afin que la vie ne puisse s’en échapper ; pour la même raison, il craignait de se pencher.

Afin d’écarter le mauvais sort de leur bicyclette, on voit à présent des évolués y attacher de petits colliers de perles ; lorsqu’on leur en demande le pourquoi, ils répondent : « Vous placez bien des amulettes dans vos voitures ».

Le rouge et les couleurs sombres.

Puisque le rouge est la couleur du sang dont la perte peut signifier la disparition de toute vie, la vue du rouge suscitera un profond sentiment d’inquiétude. A ce sujet, l’expression « il a vu rouge » a été conservée en français. C’est la couleur d’arrêt ; le rouge est encore utilisé de nos jours pour aviser d’un danger imminent qu’il convient de n’approcher qu’avec précaution ou mieux d’éviter. On utilise des feux rouges à l’arrière des véhicules, des drapelets rouges pour signaler la présence de cantonniers au travail, des fanions rouges pour indiquer les camions chargés d’explosifs, des croix rouges pour les hôpitaux en temps de guerre, etc. En Mésopotamie, le deuil était porté en rouge, couleur terrifiant les démons. Il semble qu’il y ait là non une manifestation conventionnelle de la douleur, mais une méthode de défense contre les esprits, à commencer par celui du défunt. En Assyrie, le deuil était porté en rouge. En Égypte préhistorique et au plateau iranien, on saupoudrait les cadavres d’ocre rouge. Les Israélites répandaient le sang du taureau de sacrifice sur l’autel et sur le peuple (Exode, XXIV, 5). Les morts chez les Watchaga (Kilimandjaro) sont oints de graisse et d’ocre rouge. Les parois de la cavité de la pyramide de Palenque (Mexique) dans laquelle se trouvait le sarcophage d’un souverain Maya, étaient couvertes de peinture rouge vif. Au Basutoland, chez les Bushmen, les morts ont d’abord la tête ointe de poudre rouge mêlée de graisse fondue.

Certaines populations du Congo belge s’enduisent le corps d’une poudre rouge extraite de l’arbre ngula ; le fait pour les Indiens chasseurs d’Amérique de se couvrir de la même couleur, ce qui les fit appeler PeauxRouges, revêtait certainement un but magique.

Les innombrables prescriptions auxquelles les femmes des primitifs sont soumises pendant leurs menstrues sont motivées par la crainte superstitieuse du sang. Au Ruanda-Urundi, le sang des règles (irungu) dont les indigènes ont une peur extrême, passe d’après l’opinion publique pour déterminer un empoisonnement quand on a réussi à le faire absorber à un ennemi en le mélangeant à ses aliments. Ce même sang sert à confectionner des charmes défensifs de toute première valeur (inzaratsi). La femme réglée est considérée comme impure ; s’approchant d’un enfant à la mamelle, qui ne soit le sien, elle pourrait avoir une influence dangereuse sur lui.

Le sang de l’otage, recueilli et déposé en pays ennemi, ne pouvait que porter malheur à celui-ci. Le sang des anormaux, des avortons et des monstres ibimara, le sang impur de la vierge aux seins non développés impenebere, ne pouvait que gêner et paralyser l’adversaire pendant la bataille : aussi plaçait-on ces êtres disgraciés sur le front de combat pour que, atteints les premiers par ses coups, leur sang rejaillît sur lui pour sa perte. En Urundi, on craint la lune rousse ukwezi kwirabura. Le rouge est largement employé pour écarter les esprits maléfiques. Une grande partie des boucliers était peinte en rouge. C’est sous l’érythrine à fleurs rouges que les initiés à RYANGOMBE-KIRANGA s’abritent pour pratiquer leur culte.

Cet arbre est planté auprès des huttes et des tombes à exorciser ou des huttes à construire, à l’entrée du kraal. Une bûche d’érythrine est consumée lentement dans la case mortuaire afin de la purifier, durant toute la période de réclusion consécutive au décès.

Le sang des taurillons de divination de bon augure était répandu sur le tambour Karinga, enseigne du Ruanda.

En Urundi, on enduisait les cheveux ibisagi des jeunes enfants, de beurre amalgamé d’ocre rouge agahama.

L’herbe fétide umwishyzva qui sert à confectionner des colliers et des couronnes bénéfiques, comporte un magnifique fruit rouge.

La couleur du deuil, en Urundi, était le tissu neuf en écorce rouge de ficus battu. Le père de jumeaux portera des épis de sorgho rouge sur son bâton durant la période de réclusion consécutive à la naissance.

On conçoit aisément la raison pour laquelle les tissus rouges et les colliers de perles rouges aient obtenu grand succès dans le pays. Les musiciens batwa souffleurs de corne et batteurs de tambourins qui précèdent les danseurs du mwami sont vêtus de pagnes rouges. La perle rouge isheshe portée sur le ventre par une corde d’umutaba est censée repousser les mauvais sorts et constituer un rempart contre les maladies.

Les couleurs sombres telles le bleu foncé et le noir, symboles des ténèbres inquiétantes hantées par les mauvais esprits et les démons, joueront dans bien des cas, et spécialement dans le deuil, le même rôle que les rouges. La moitié du fer de lance portée par KIRANGA lors des initiations culturelles, devait être peinte en noir.

C’est une perle noire que la jeune fiancée enchâssera dans le charme uruyundo qu’elle portera à la ceinture. Kwirabura (noircir) signifie porter le deuil qui, en principe, est composé de tissus noirs au Ruanda.

On nous signala récemment le cas d’un jeune homme de l’Urundi, relativement évolué, qui se traçait une ligne verticale de cendres noires au milieu du front afin de conserver sa chance.

Il est interdit de boire le lait de la vache roussâtrenoirâtre inyombya: il fait office de poison. C’est grâce à lui que le mwami MIBAMBGE-MUTABAZI put se débarrasser de KIMARI, roi des Barenge au Ruanda.

Lors du pacte de sang entre le postulant au culte de RYANGOMBE et le grand-prêtre, on lui fait boire une décoction d’umwiseke, herbe à feuilles et à fleurettes rouges qui, séchées au soleil, donnent à l’eau une teinte sanguinolente. C’est un puissant exorcisme interne.

Les roches, perles et coquillages.

La croyance en la vertu magique des pierres est à la fois universelle et de tous les temps ; plus elles sont rares, plus elles sont précieuses. Leur emploi en magie semble tenir au fait que, comme à l’égard des métaux, les esprits malins n’oseront pas ou ne tenteront même pas de s’y attaquer, car ils seront repoussés par la solidité et par la couleur du matériau mis en œuvre. Les personnes superstitieuses attribuent à l’opale une influence malfaisante eu égard à sa teinte trouble et changeante qui ne peut engendrer confiance.

Au Ruanda-Urundi, où l’on ignore l’existence des pierres précieuses, on a cependant recours à des roches dures comme les galets de quartz blanc et les pierres meulières en grès bleu. D’une nature relativement semblable aux pierres, les concrétions calcaires telles que perles et coquillages posséderont les mêmes vertus magiques ; toutefois ici, seules les couleurs blanche, rouge et bleue seront recherchées.

Les pierres et leurs similaires constituent en quelque sorte une carapace mettant ceux qui les portent hors d’atteinte des mauvais esprits ; dans cet ordre d’idées, les charmes les plus rares : amasimbi, ibirezi, seront portés sur la poitrine, à la hauteur du cœur.

Le rôle du kaolin blanc pour composer l’eau lustrale se retrouve dans toutes les cérémonies où une purification s’impose de prime abord. Lors de l’ordination à la prêtrise dans le culte de RYANGOMBE, le consécrateur place de la terre ramassée près du feu de purification, dans deux couvercles de paniers juxtaposés qu’il remet au récipiendaire, en disant ces mots : « De même que la terre ne » peut sortir de ces couvercles, de même les sorciers » seront impuissants à te nuire. Va, garde cette terre » et qu’elle te protège ». Religieusement, l’élu reçoit la poussière sacrée qu’il déposera sous son oreiller, afin qu’elle écarte les mauvais sorts de sa demeure.

Dans ce pays, les tambours possèdent, à l’intérieur, une âme umutima, c’est un gros galet dont les caractéristiques constituent un secret connu seulement du roi et du conservateur en chef umwiru mukuru du code ésotérique de la cour, d’où le dicton : akali munda y’ingoma kamenya umwiru na nyirayo : ce qui se trouve au sein du tambour est connu (seulement) du gardien des coutumes et de son possesseur.

En Urundi, on recueille dans le lit des ruisseaux, une petite pierre assez rare et très blanche : nyambiragizu à l’aide de laquelle on fabrique un charme pour être aimé. La femme qui craint d’accoucher avant terme, en cours de route, se place des petits galets ronds en bouche.

Pour se préserver du malheur et obtenir de la nourriture: kuzingira ivyo kurya, ceux qui vont rendre visite à leurs amis prennent une petite pierre en cours de route, la placent sur un coussinet d’herbe et déposent le tout au bord du chemin, de préférence sur une termitière. Avec la lance, ils tracent une ligne sur la terre, en prononçant ces paroles magiques : « Tuzingire ivyokurya dusange bataravirya = Garde-nous de la nourriture, que nous arrivions avant qu’ils l’aient mangée ».

Les nageurs qui doivent traverser une rivière infestée de crocodiles se placent des galets en bouche.

En entrechoquant deux galets pilons intosho, de préférence l’un provenant du Ruanda et l’autre de l’Urundi, on repousse les tentatives d’ensorcellement. Dans le même sens, les Bahuku du mont Huye (Astrida) détiennent un bloc de quartz hyalin qui siège sur un bourrelet de spath dans le kraal d’un membre du clan.

Le bitume que l’on trouve au lac Tanganika constitue le matériau de base des faiseurs de pluie en Urundi ; ils l’intitulent inyama y’inkuba: chair de la foudre ou encore amavyi y’inkuba : excrément de la foudre.

A la fin de la période de réclusion consécutive au mariage, le mari, le frère et la tante paternelle de la mariée, lui font toucher des mains les trois pierres du foyer ; ce rite s’intitule : kumukoza amashiga.

Le charme défensif contre les incendiaires, en Urundi, est constitué par une pierre ibuye ry’umujabu recueillie dans le lit d’un ruisseau et fixée ensuite en terre en dessous du foyer.

La pierre à aiguiser ityazo jouit de propriétés bien curieuses. Placée sous le siège personnel de l’inculpé, elle constituera un obstacle ikinanira qui éloignera de lui les mauvais sorts pendant qu’il se défend à l’audience. Il y a danger de mort à transporter cette pierre dans la demeure d’autrui. On doit sevrer immédiatement l’enfant qui, même accidentellement, a craché sur la pierre à aiguiser. Il est interdit d’enjamber ou de s’asseoir sur cette pierre : son propriétaire pourrait en mourir. Si elle venait à se briser, ses morceaux comme les mauvais sorts dont on chargeait le bouc émissaire de l’Écriture, devraient être jetés dans un endroit désertique en les confiant à un étranger sans qu’il connaisse le contenu du colis qu’il transporte ; à cette fin, on le recouvre de victuailles. Enterrer cette pierre dans un champ que l’on désire protéger, est un moyen puissant, croit-on, pour écarter les voleurs ; la pierre meulière ingasire joue le même rôle.

Signalons enfin l’innombrable usage qui est fait des perles, des coquillages dont les cauris, à l’occasion de la fabrication de charmes tels que bracelets, colliers, anneaux, ceintures, pendentifs, et pour confectionner la gaine protectrice des talismans amamana qui recelaient les entrailles bénéfiques d’animaux de divination. Contre les maux de ventre, on fait avaler quelques perles au malade afin de le guérir.

Le charme igiheko que les femmes enceintes suspendent à leur ceinture, se compose notamment d’un coquillage isimbi blanc et d’une perle rouge ; il doit jouer un rôle protecteur pour la mère et l’enfant qu’elle porte, empêcher l’avortement, faciliter la naissance et protéger la croissance du bébé. Le mwami de l’Urundi portait au cou des charmes ibirezi composés de coquillages. Certaines chansons relatent que des grands chefs plaçaient des pierres sous leur oreiller. Le postulant à l’initiation au culte de RYANGOMBE doit se parer d’un collier de perles blanches. On retrouvait des cauris notamment sur les anneaux encerclant les jambes des grandes dames, et sur le charme inkondo que portaient les enfants.

Les métaux.

C’est le fer qui retiendra particulièrement notre attention au Ruanda-Urundi ; éventuellement, le cuivre peut lui être comparé dans ses propriétés, mais son emploi est relativement restreint étant donné qu’on ne le trouve pas sur place à l’état de minerai. Les indigènes de ce pays ignoraient l’existence des métaux précieux.

Le fer, avant de parvenir à son état définitif d’instrument, doit, en sa qualité de minerai, subir l’épreuve purificatrice et transformatrice du feu : grâce au travail pénible des fondeurs d’abord et des forgerons ensuite qui lui ont communiqué leur force et leur virilité, il devient un métal tout désigné pour l’accomplissement de besognes où se déploiera l’activité souvent destructrice des hommes. Chez les anciens Romains, le dieu du feu et du métal était évidemment un homme : VULCAIN; l’on croyait qu’il avait établi ses forges sous le volcan Etna où il travaillait avec les CYCLOPES. Certains fondeurs, pour assurer une production féconde à leur haut-fourneau, lui donnent une forme de poitrine de femme, notamment chez les Tchokwés, les Rotsés et les Kalangas.

Par ailleurs, le soufflet à deux outres affecte une forme phallique, sans aucune équivoque.

Le fer, qui constitue le métal le plus dur que les primitifs connaissent, est considéré comme un symbole de force et de virilité. En Europe, on croit qu’un fer à cheval placé comme ornement dans une maison, assurera la prospérité de la famille.

Les soldats allemands qui avaient fait preuve de courage sur les champs de bataille, étaient décorés de la croix de fer. Dans certains pays, la remise d’ordres honorifiques s’accompagne d’un attouchement à l’aide du fer de l’épée. Chez les Baluba, le rétablissement de la partie lésée dans la plénitude de sa force s’accompagne aussi d’un attouchement par un objet en fer. Au Ruanda-Urundi, le jour où le mari apprend qu’il sera père, il enfile à la ceinture de son vêtement de peau, une série de petits anneaux plats en fer, qui seront la marque extérieure de sa virilité.

En Urundi, quatre lances portant les mêmes noms de règne que les souverains de ce pays : NTARE, MWEZI, MUTAGA et MWAMBUTSA, ainsi que diverses ferrailles et une longue fourchette à quatre dents, montent la garde autour du tambour enseigne Karyenda, symbole du pouvoir.

Le mwami du Ruanda devait constamment dormir sur les charmes en fer NYARUSHARA, même au cours de ses déplacements ; pour leur ajouter une vertu de fécondité, deux seins leur ont été forgés. Lors du deuil du mwami avec lequel disparaissait momentanément un symbole de virilité, on ne pouvait plus se servir d’instruments en fer, mais en bois pour planter et pour récolter. C’est également en fer que, dans ce pays, était fabriquée la breloque umudende destinée à être portée, pour renforcer la virilité, par le guerrier qui avait tué sept ennemis, par la femme ou le père qui venaient d’avoir leur septième enfant, par la vache qui avait vêlé pour la septième fois et enfin par le chien chef de meute qui à la chasse, avait capturé sa septième bête d’une même espèce. Faute de porter ce charme, ceux qui devaient le recevoir risquaient fort de devenir aveugles ou de perdre la mémoire.

La décoration umudende consistait pour les guerriers en un collier en fer auquel pendaient des grelots en nombre pair : 2, 4, ou 6 à la hauteur de la poitrine. Le guerrier ayant tué son quatorzième ennemi recevait un charme appelé impotore (torsade) consistant en une tige de fer et une tige de laiton enroulées l’une sur l’autre. La lance était l’insigne de la force du chef de famille ; lors du décès, sa propriété passait à l’héritier au droit d’aînesse.

C’est le fer qui, par le truchement des houes, sert à consolider les relations sociales chez les Bahutu, préalablement au mariage.

C’est en fer ou en cuivre que sont confectionnés les charmes formant ligatures de vie : anneaux de jambe, bracelets, etc.

Facteurs de purification.

L’eau, la couleur blanche ou ocre, se raser les cheveux, le feu et les purges magiques sont autant de facteurs aidant à faire disparaître un état d’impureté, au RuandaUrundi.

L’eau.

L’eau est le plus puissant facteur de fécondité des champs, d’autre part elle sert à préparer les repas et à boire ; on a pu dire avec juste raison : pas d’eau, pas de vie. L’eau est limpide ; venant du ciel, elle est pure, elle lave tout sur son passage. Chez les peuples primitifs, on croit que l’eau, qui enlève les souillures matérielles, enlèvera également la souillure morale. Depuis les temps les plus reculés, l’eau est employée comme moyen de purification : immersion, ablutions, boisson. A cette fin, il faut qu’elle soit froide ; car bouillie, son principe vital aurait été tué.

Au Ruanda-Urundi, les gardiens de bétail avant de traire les vaches doivent se purifier les mains à l’eau, non point pour se les laver, mais afin d’éviter de contaminer les bêtes par des états d’impureté dont ils seraient porteurs. Le trayeur du mwami en Urundi, après s’être soigneusement lavé les mains à l’eau froide, ne pouvait plus rien toucher avant la fin de l’opération. Il devait se les laver à nouveau après avoir trait. Le lavage de la bouche fait partie des rites de purification par l’eau, notamment avant de boire et de manger.

Celui qui a enfourné des bananes pour en brasser de la bière doit, s’il arrive un décès dans le voisinage, prendre un bain le même jour. La clôture de l’initiation au culte de RYANGOMBE consiste en un bain du récipiendaire.

A la fin du deuil, ceux qui ont habité avec le défunt, doivent prendre un bain.

Le blanc et le jaune.

Le lait est blanc ; la farine de sorgho, les haricots dépulpés sont blancs ; ce sont les bases mêmes de l’alimentation dans ce pays. Elles contribuent à entretenir et à conserver la vie ; leur couleur sera donc un signe de pureté ; et, par extension, tout ce qui lui ressemble : le kaolin, les étoffes et les peaux blanches. Le beurre et le miel sont jaunes ; le beurre est un principe vital retiré du lait, le miel est le résultat de l’activité laborieuse d’innombrables abeilles ; en conséquence, leur couleur sera aussi bénéfique que leur contact, de même que toute teinte identique : ocre, cuivre, fruits de l’intobo.

Chez les Babyloniens, on employait le lait et le beurre en onction pour purifier les malades.

Au Ruanda-Urundi, la sortie du deuil s’appelle ukwera : blanchir ; entre autres cérémonies, les étoffes sombres sont rejetées et sont remplacées par des tissus clairs ; du beurre est appliqué aux jambes, les vaches sont traites et les bapfumu apportent un balai d’herbes icyuhagiro enduit d’eau lustrale à base de kaolin afin d’exorciser les lieux.

L’umugangahuzi (purificateur public) jette de l’eau lustrale sur la hutte d’un indigène mort de la lèpre, puis il incendie cette habitation. Le mwami défunt recevait pour linceul une peau de taureau blanc au Ruanda.

A la mort d’un homme, tous les objets qui lui appartenaient deviennent impurs ; ils doivent être exorcisés à l’aide d’eau lustrale. Le lendemain du défilé, devant le mwami, des troupes rentrant d’une expédition guerrière, les combattants devaient s’enduire de kaolin, des pieds à la tête.

Après la traite du matin, les vaches doivent avoir leurs trayons enduits de kaolin.

Les objets gardant le tambour palladium Karyenda, symbole du pouvoir du mwami en Urundi, 6 tambours, 4 lances, etc., étaient peints en blanc au moyen de kaolin.

Lors de l’avènement du mwami de l’Urundi, tous les participants, nous dit SIMONS, portent sur le visage un trait blanc, barrant le front en deux, verticalement audessus du nez. Les propriétaires de bétail ont en outre une ornementation jaune ocre aux tempes.

Immédiatement après la mort, les cadavres humains sont oints de beurre.

Lors d’une naissance gémellaire, considérée comme une calamité dans le pays, le purificateur prépare une eau lustrale à laquelle il incorpore le suc de trois plantes écrasées (umugombe, umubamba, umutanga ) et en asperge tout venant, tant que dure la cérémonie de l’exorcisme. Les gardiens des troupeaux devaient se marquer le visage au kaolin blanc.

La coupe des cheveux et des poils.

Avant de paraître devant le monarque égyptien, il fallait se purifier (Genèse, XLI, 14), cette purification consistant à se raser ; les prêtres, les personnes de condition se rasaient non seulement la barbe, mais également la tête. Chez les Israélites (Nombres, VI, 9), la mort d’une personne souillait la tête du voisin qui devait se purifier en se rasant les cheveux après sept jours.

Au Ruanda-Urundi, on se rase les cheveux à la fin du deuil, en signe de purification. On se coupe également tous les poils et les ongles, puis on les brûle. Celui qui a tué une bergeronnette, totem des Bagesera, doit se raser les cheveux.

La femme adulte se trouve fréquemment en état d’impureté ; dès lors, elle ne portera jamais de cheveux longs, mais aura la tête rasée aussi fréquemment que possible ; dans aucun cas, elle ne peut revenir à la coiffure des jeunes filles ; elle doit demeurer chauve chez les Bahutu et les Batwa.

L’enfant qui vient de naître a subi le contact d’une femme qui, ayant perdu du sang, est considérée comme impure, d’où sa réclusion de sept jours ; de ce fait, il est également impur. Aussi, en Uganda, est-il ondoyé, ou baptisé ; « un enfant le tenait sur ses genoux au rebord » de la hutte, un ancien s’approchait et versait de l’eau » sur la tête du nouveau-né tout en lui imposant un » nom ». Au Ruanda-Urundi, dès le matin du huitième jour succédant la naissance, le père se met en devoir de raser la tête du nouveau-né ; il humecte la petite tête d’un peu d’eau, puis il lui rase les cheveux avec une lame de fer flexible ; c’est ce jour-là que l’enfant sera doté d’un nom.

Le feu. La chaleur est un signe de vie, aussi le feu, comme l’eau, est-il un élément sacré ; il purifie tout ce qu’il touche soit directement, soit indirectement par sa fumée. Il était regardé par les Anciens comme le plus noble des éléments, celui qui se rapprochait le plus de la divinité, et comme une vive image de l’astre du jour.

La mythologie grecque faisait du feu une conquête de l’homme sur les dieux, œuvre de PROMÉTHÉE ; son culte suivit de près celui du soleil. Le feu ne devait jamais s’éteindre sur l’autel du foyer familial. Les Romains, à l’imitation des Grecs, adoptèrent ce culte, et NUMA fonda un collège de vestales chargées d’entretenir le feu sacré. Le feu sacré de VESTA, déesse qui n’était autre que le feu même, se conservait non seulement dans les temples, mais encore à la porte de chaque maison particulière, d’où vient le nom de vestibule. Chez les Romains, le foyer était considéré comme symbolisant la maison, le groupement où l’enfant devait vivre désormais. A la naissance, le père prenait l’enfant dans ses bras et solennellement, lui faisait faire le tour du foyer, lui présentant l’enfant afin qu’il portât toutes les forces vivifiantes dont le foyer était le siège.

Ainsi que nous l’avons vu, au Ruanda-Urundi, l’umugangahuzi, après avoir exorcisé, à l’aide d’eau lustrale, la hutte d’un individu mort de lèpre, en pratiquait l’incendie.

Le feu qui crépite annonce de bonnes nouvelles.

La vache du pardon, c’est-à-dire de purification des mauvaises actions commises à l’égard du mwami ou d’un patron vacher, est intitulée vache du feu (inka y’umuliro).

Lors de la famine 1943-1944, les parents brûlaient les mains et les avant-bras de leurs enfants qui avaient volé des vivres, voulant à la fois les punir et les purifier du vice dont ces membres étaient atteints.

Dans le cas où un taurillon, lors de la divination par les aruspices, s’était révélé de bon augure, ses os et sa peau étaient incinérés afin de parfaire sa pureté.

C’est près d’un feu purificateur igicaniro que l’on trait les vaches. On a parfois tenté d’expliquer cette coutume par le fait que le feu repousserait les mouches ; au contraire, celles-ci sont attirées par la chaleur qui, d’autre part, favorise l’éclosion de leurs œufs.

Après la traite des vaches, le gardien reçoit de son maître des verges en nombre pair ; il en touche les bêtes, puis les ramène à son patron ; celui-ci, pour les purifier, et de ce fait le bétail, les passe au-dessus du feu. Un homme, une vache, une bananeraie, une hutte frappés par le feu de la foudre étaient considérés comme « épousés », sanctifiés par le dieu du tonnerre.

Le feu est employé pour exorciser certains lieux déterminés, comme ceux où l’on projette de construire une hutte, ceux d’un culte à RYANGOMBE-KIRANGA, l’endroit où une femme accouche. A la cour du Ruanda, un feu perpétuel intango était entretenu en l’honneur du mwami mythique GIHANGA par un collège d’abiru (conservateurs du code ésotérique), de jour et de nuit ; son extinction eût compromis le sort du pays. A l’heure actuelle, un feu perpétuel est entretenu chez le mwami du Ruanda dans la hutte dédiée à CYILIMA-RUJIJGIRA, en l’honneur des tambours enseignes de la monarchie. Il faut également allumer un feu de protection magique lors des semailles de sorgho et à l’occasion d’une partie de chasse.

La purge et la prise magiques.

On se débarrasse des vices, des malheurs, des mauvais, sorts, du tabou, de l’emprise des esprits malins, en recourant à des moyens matériels de purification dont la purge constitue le plus puissant. Chez les Bahima du Ndorwa-Mutara, tout étranger était rituellement purgé avant de pouvoir consommer du lait de leurs vaches.

Le chef murundi BARANYANKA me déclara qu’ayant bu du lait et mangé des pois de pair, tandis qu’il était petit, conjoncture qui constitue un tabou pour les éleveurs, son père le soumit non seulement à une purification externe par l’eau, mais également interne par l’administration d’une purge réellement drastique. L’isubyo (de gusubira : faire retourner en arrière) est une liqueur talismanique fabriquée par des magiciens, exorciseurs spécialistes en la matière, qui s’intitulent abahanyi (de guhana : punir, rétablir l’ordre), abashumburuzi (de gushumburura : chasser les mauvais esprits du corps d’un malade), abahuzi (de guhura : deviner la maladie), etc.

Cette liqueur se compose d’extraits de certaines plantes qui sont préalablement broyées, pilées, puis brûlées; les cendres de ces extraits sont à la base de l’élixir. Chaque magicien possède le secret des plantes qu’il utilise, mais parmi celles-ci nous connaissons l’isubyo, euphorbe herbacée dont on emploie la racine, l’urugombyi, exsudat de sorgho à saveur de miel, et l’agatumura, champignon desséché dont l’emploi relève de la magie sympathique par suite de l’étymologie (de gutumura, s’envoler en poussière) ; on espère qu’a son contact, le mauvais sort se dissipera comme la poussière s’envole au vent.

L’isubyo était bue chaque matin par le mwami qui s’en rinçait la bouche. Elle est prise par toute personne dans le but de s’exorciser, de se purifier des malheurs et des pseudo-malheurs ishyano qui

se sont abattus sur elle : foudre, incendie, envoûtement, naissance d’enfants anormaux, monstres, hermaphrodites, jumeaux ; l’isubyo est encore prise en cas de transgression volontaire ou involontaire des tabous. Il est à noter que dans ces deux derniers cas, l’absorption de l’isubyo est toujours précédée d’une confession auprès du magicien exorciseur, du malheur supporté ou de la faute commise contre les tabous. Par exemple, chez les Batutsi, le chasseur qui avait tué un grand animal dont il devait porter le deuil, consommait d’abord l’acte sexuel avec une servante et absorbait enfin l’isubyo. La femme qui est enceinte et qui vient à perdre son mari, doit absorber l’isubyo. La femme adultère doit prendre l’isubyo pour se purifier de la faute qu’elle a commise.

Revenant de la guerre, le combattant qui avait tué son vingt-et-unième ennemi devait se purger en avalant une espèce de courge amère préalablement grillée : umwungu w’ibamba. Un rite identique se retrouve dans l’initiation à la secte religieuse de RYANGOMBE.

Lorsqu’une femme est enceinte, elle doit fréquemment prendre des prises se composant de tabac qui macéra dans de l’urine de veau ; la même mixture sera journellement administrée en guise de lavement aux grandes dames batutsi, car « cela fait du bien à l’enfant ». Ce lavement s’intitule umubagabaga (de kugaba : tuer un animal, s.-e. le mauvais sort).

La femme enceinte qui fortuitement assiste à un enterrement, doit se moucher le nez dans une feuille de l’érythrine et la jeter dans la direction de la tombe.

Le signe de croix (Umusaraba)

L’emploi du signe de croix est bien connu en magie ; le Ruanda-Urundi y a également recours ; il n’a évidemment rien de commun avec la croix des chrétiens. La signification de la croix magique est donnée par LEVI, elle représente l’insertion du phallus vertical, principe créateur, dans le cteis horizontal, principe créé. Elle constitue donc une représentation d’une force extraordinaire marquant l’opposition de la vie à la mort et aux mauvais sorts ; elle est aussi utilisée, en raison même de sa puissance, à lancer des sorts mortels. Les autochtones du Ruanda-Urundi, nous rapporta l’un de nos informateurs, connaissaient parfaitement bien l’usage du signe de croix en guise de protection contre tous les maux, sans toutefois parvenir à donner la raison de son efficacité.

Au Ruanda-Urundi, on trace une croix au lait de kaolin blanc sur le front du taurillon qui sera sacrifié au culte de RYANGOMBE. Après avoir abattu le taurillon de sacrifice à RYANGOMBE, d’un coup de hache à la nuque, le prêtre lui trace des croix aux aisselles avant de le dépecer. Lorsqu’on met cette peau à sécher, on y dessine une croix au kaolin en traçant un trait d la tête à la queue et un autre entre les épaules ; sur la peau tendue on place des stolons d’umwishywa en forme de croix. Les cornes de la bête sont enterrées devant le seuil de la hutte ; l’endroit est respecté et pourvu d’une croix peinte au kaolin blanc. Un autre signe de croix pour les membres de la secte religieuse de RYANGOMBEKIRANGA, consiste à, confectionner une croix en bois d’érythrine umuko, et à la placer à l’entrée de l’enclos en disant : « Ngabitinze : Que je les (malheurs) vainque ». Les femmes mariées se confectionnent un philtre d’amour à l’aide d’une branche d’un arbuste à suc laiteux urulira (de kulira : pleurer). Elles s’en touchent en signe de croix au front, à la poitrine, entre les seins et au dos, en énonçant la formule magique suivante : «Comme cette plante laisse couler sa sève, qu’également mon mari pleure toujours pour moi »; dans ce pays, les larmes constituent un signe d’amour. Quiconque rencontre dans la journée un serpent mort, s’il veut s’éviter une nuit de cauchemars, doit le toucher de l’auriculaire, puis se signer en portant le doigt au front et en disant : « Sinkurote ku manywa : Que je ne rêve pas de toi durant le jour », puis à la poitrine : « Na n’injoro : ni la nuit », puis à l’épaule droite et à l’épaule gauche : « Hose nicaye sinkwibuke : Que partout où je suis, je ne me souvienne pas de toi ». On peut encore toucher le serpent crevé à l’aide du gros orteil du pied droit à la tête, à la queue, sur le flanc droit, puis sur le flanc gauche, en prononçant les paroles précitées. Lors de l’apparition des premières voitures automobiles, les femmes enceintes les touchaient, puis se signaient en prononçant les mêmes paroles afin de ne pas avorter. Bien souvent les boucliers en bois ainsi que les cithares inanga portent des croix ; il en est de même des courges charmes musicaux ibinyuguri qui sont percées de trous en forme de croix d’où s’échappe, lorsqu’elles sont agitées, le son trépidant des graines qu’elles contiennent ; les ibinyuguri sont surtout utilisées à l’occasion du culte kubandwa rendu aux esprits nationaux divinisés RYANGOMBE, KIRANGA, etc. Un passant qui, dans un sentier, aura enjambé des brindilles de bois posées en forme de croix, s’imaginera fermement que sous peu il mourra envoûté. Un homme mort sans enfant, dont l’esprit serait désigné comme causant du trouble dans sa famille, n’a pas droit aux offrandes ; on se contente de déposer à son intention une poignée de charbons de bois éteints au croisement de deux sentiers. Un étranger mort dans le voisinage sera traité de la même façon : on dépose à la bifurcation de deux sentiers un paquet d’herbes et un tesson de cruche en terre cuite.

Lorsque les entrailles de l’animal d’aruspicine s’étaient révélées de bon augure, on les conservait soigneusement dans une calebasse qui était imposée en signe de croix au consultant en le touchant à l’épaule gauche, au front, à l’épaule droite, et à la poitrine tandis que le devin énonçait à chaque attouchement une formule magique bénéfique.

Chaque soir, avant de se coucher, le mwami du Ruanda était signé en forme de croix à l’aide de deux burins en fer amashinjo (de gushinja : protéger le mwami), gardiens magiques des tambours enseignes ingabe, en prononçant les paroles rituelles suivantes :

A l’épaule droite : « Akabega ubugera abakeba : Epaule (s.-e. mwami), que tu fasses l’aumône à tes rivaux » ;

A l’épaule gauche : « Umusumba usumba abanzi » : Insurpassable, que tu dépasses tes ennemis »;

Au front : « Urutwaro utwara inka n’ingabo : Toi qui commandes, (puisses-tu) commander à (toutes) les vaches et à (tous) les guerriers ;

A la poitrine : « Utura mu Rwanda : Que tu demeures au Ruanda ».

Parmi le trésor royal du mwami du Ruanda se trouvent cinq charmes en fer nyarushara en forme de croix dont la partie centrale est verticale, tandis que les branches latérales urushara sont recourbées et représentent des seins de femme, symboles de fécondité.

Il arrive au Ruanda-Urundi que les pluies soient tellement abondantes qu’elles risqueraient, en se prolongeant, d’occasionner la pourriture des récoltes sur pied ; afin de les arrêter, on exécute un signe de croix sur la pierre meulière ingasire au moyen de terre rouge inkurwe et de suie.

Les pointes de feu et les scarifications sont souvent faites en forme de croix (ukubusanya) sur le corps.

La vie de l’ombre.

L’ombre projetée reproduit la silhouette, les traits de l’homme ; or le semblable vaut le semblable ; en conséquence, pour beaucoup de peuples primitifs, l’ombre vaut la personne qui la projette et, par conséquent, elle est censée vivre de la même existence que l’individu dont elle émane.

Les Banyarwanda et les Barundi l’intitulent igicucu.

Ces indigènes croient que les mânes abazimu sont constitués par l’ombre que le défunt projetait de son vivant, car, ajoutent-ils, les cadavres que l’on transporte en hamac au cimetière ne projettent plus d’ombre de forme humaine. Aussi, pour apaiser l’âme vindicative des morts, si l’on ne peut leur sacrifier une bête, il suffit de leur présenter notamment l’ombre de vaches tout en énonçant la couleur de celles-ci : « Ngiyo Rutare (c’est une blanche), Ruhogo (une rousse), Rusine (une grise) ». Point n’est besoin que l’orant soit propriétaire de l’animal présenté, car, étant de la race des ombres, le mort se contente d’ombres. Un indigent n’ayant pas de quoi se procurer la chèvre nécessaire à l’apaisement des mânes familiaux en achètera l’ombre à un voisin. A cette fin, ce dernier, contre une légère redevance, laissera égorger sa chèvre près de la hutte votive du défunt, puis elle lui sera ramenée vide de son sang et de son ombre. Cette transaction s’appelle kugura igicucu : vendre l’ombre.

Le fait de qualifier un indigène d’igicucu constitue une véritable insulte, car elle l’assimile à un homme mort.

Lorsqu’un os a été fracturé ou qu’une articulation a été foulée, il suffit de soigner la partie correspondante de l’ombre du patient. A cette fin, on se sert de deux plantes : le gutwikurure et l’ubushwima ; on les pile dans un récipient ou sur une pierre et le produit exprimé (ubwungo) est introduit dans des incisions pratiquées sur l’ombre du membre malade.

On prononce alors la formule magique suivante en pensant au mal : « Va ku giti, jya ku muntu : Quitte l’arbre et passe sur l’homme ». Le patient est assimilé à un arbre, victime sans importance, et l’ombre est prise pour la véritable personne. On jette ensuite par-dessus l’épaule du malade le restant de la médication en direction du soleil couchant en disant : « Imvune n’irengane n’izuba : Que l’entorse se couche avec le soleil ». Cette opération s’intitule kunga igicucu (réduire une fracture sur l’ombre).

Les bagombozi, apprivoiseurs de serpents, ont la réputation de savoir en soigner les morsures non seulement sur le corps de la victime, mais encore sur son ombre projetée.

Au Ndorwa, on croit qu’il est possible d’ensorceler une personne par la pratique de l’envoûtement sur son ombre. A cette fin, on prend des produits qui sont nocifs pour les êtres vivants et après avoir pratiqué, à la dérobée, des incisions sur l’ombre de l’un des membres vitaux de la personne envisagée, on y dépose les produits qui, croit-on, la tueront infailliblement.

On peut encore ensorceler par l’ubukande (de gukandagira : piétiner). On recueille un peu de terre qui fut piétinée par la victime envisagée. A cette terre on mélange le suc de plantes vénéneuses ou un poison quelconque, puis on la remet sur l’empreinte du pied de la victime avec la conviction que celle-ci mourra sans tarder.

Amulettes — Talismans — Fétiches — Charmes.

Amulettes, talismans, fétiches, charmes sont des instruments matériels utilisés en magie ; on est convaincu de leur efficacité à l’égard des buts pour lesquels ils ont été confectionnés. Leur liste serait inépuisable et il est préférable de tenter une classification permettant d’employer ces mots d’une manière rationnelle au cours de l’ouvrage. Amulettes (du latin amuletum, provenant de amoliri : écarter).

L’amulette est un objet qui par lui-même possède la propriété, aux yeux du primitif, d’écarter la maladie, le malheur, les maléfices. Il est choisi par l’individu lui-même, selon les croyances populaires dans son efficacité.

L’amulette porte différents noms au Ruanda-Urundi : impigi, insinzi, ibiheko, urutsiro, ikinanira. Ce sont des bâtonnets, des dents de carnassiers, des perles de verroterie blanches, rouges ou bleues, des ligatures de vie, des morceaux de fer, de cuivre, des bouts de peau, des herbes médicamenteuses ou d’un aspect physique déterminé, qui sont portés depuis les jambes jusqu’à la tête, mais le plus souvent suspendus au cou.

Talisman (du grec  rite). Il diffère de l’amulette en ce sens que le talisman est raisonné et qu’il ne tire pas son pouvoir, comme la première, de l’instinct qui l’a fait adopter ; non seulement on croit qu’il protège celui qui le porte, mais on suppose qu’il lui confère une puissance particulière quoique limitée.

Ordinairement, le talisman est fabriqué, consacré et ordonné par un médecin-devin (umupfumu), après qu’il l’ait chargé de paroles et de gestes rituels.

On pourrait traduire talisman, au Ruanda, par amamana, en prenant comme prototype le ganglion grisâtre bénéfique découvert dans les intestins des animaux de divination par les devins, nodule que le mwami et ses femmes notamment, portaient sur la poitrine, suspendu au cou, soigneusement emballé dans un ouvrage recouvert de perles, en guise de porte-bonheur. Ce sera encore Firent°, complexe de fécondité, que l’on met au contact des semences de sorgho afin d’assurer leur germination.

Fétiches (terme employé d’abord par les Portugais, il y a quelques siècles, lorsqu’ils cabotaient l’Afrique, sous le nom de feitiço, du latin facticius).

En principe, c’est un objet matériel vénéré comme une idole. Le fétichisme confond l’idée religieuse avec l’objet qui la symbolise. PARRINDER a écrit : « Le mot a été si bien condamné et cloué au pilori par les savants que son abandon général ne saurait se différer davantage», et il a ajouté : « On admet généralement aujourd’hui qu’aucun païen, dans son aveuglement,  ne s’agenouille devant le bois et la pierre, et les Africains eux-mêmes ne sont pas seuls à repousser l’imputation d’idolâtrie ». Le mot fétiche servit souvent à désigner les charmes, amulettes, talismans ainsi que certaines figurines païennes. Le seul cas à notre connaissance dans lequel on pourrait parler de fétiche au Ruanda-Urundi est signalé par DE LACGER : il regarde les poupées en argile mises au contact du mwami et de la reine-mère et destinées à les représenter à l’occasion de l’expiation publique de juin gicurasi.

Charmes (du latin carmen, enchantement magique). Ce sont des créations complexes auxquelles on attache, chez les primitifs, la force de paralyser en bien ou en mal, la volonté de celui ou de l’esprit contre lequel elles sont dirigées. Ce seront donc des objets que l’on portera pour se protéger contre les maladies, les envoûtements, les agressions, la mort ; ou, en sens inverse, pour les provoquer. Les charmes tirent leur puissance, croiton, de la parole ou de la toute-puissance de l’idée qui a présidé à leur création. Ils seront donc classés en deux catégories : charmes défensifs et charmes offensifs.

Au Ruanda-Urundi, les charmes défensifs ibiheko sont basés sur la croyance que les objets dont le toucher, l’odorat, l’ouïe, la vue et la saveur sont nuisibles aux personnes physiques seront tout aussi nuisibles aux esprits maléfiques réels ou supposés. Ils seront une résultante de la conception que l’identique repousse l’identique.

Les charmes inzaratsi sont des poudres destinées à attirer, à maintenir ou à augmenter l’affection de quelqu’un. Ce sont les vieilles filles qui en usent, ainsi que les femmes jalouses et les clients, pour consolider l’amitié de leur patron. Entrent dans la composition de ces poudres : des plantes, des arbustes, des poils d’animaux, de petits lézards, des excréments, etc. Le choix des plantes qui entrent dans ces mélanges n’est pas indifférent ; en vertu de la loi d’analogie on emploiera des végétaux dont le nom, par assonance, concourt au but recherché : ce seront, par exemple, des poudres de l’arbre umukunde (de gukunda, aimer), de l’umuravumba que les femmes surnomment umuvumbura impfizi : qui réveille le taureau, etc.

En Urundi, pour défendre un champ contre les voleurs, le magicien confectionne un charme comportant une tige pointue de roseau urubingo au sommet de laquelle pendent de petits paquets, ou une calebasse, ou un petit pot en terre cuite contenant des poudres à effet nocif. Malheur à celui qui pénétrera dans le champ avec de mauvaises intentions : il restera cloué au sol, paralysé, contractera une maladie incurable ou même tombera raide mort. Au Ruanda, enfouir en terre la pierre à aiguiser irkyazo ou le moulin en pierre ingasire est un acte qui aura pour résultat d’inhiber ( guhereka) la volonté du maraudeur qui s’aventurerait dans l’aire que ces pierres défendent : elles le cloueraient sur place (kurangangara).

Les charmes offensifs uburozi comprennent tous les objets employés par les sorciers professionnels ou d’occasion, pour la réalisation de leurs mauvais desseins. En tout premier lieu, ils utiliseront des biens ayant appartenu à la personne qu’ils croient pouvoir ensorceler : ses cheveux, poils, ongles, lambeaux de vêtements, bâton qu’elle porte habituellement, des herbes enlevées de la natte sur laquelle elle dort, etc. En ordre subsidiaire, le sorcier emploiera des substances maléfiques soit par leur aspect répugnant, soit par leurs propriétés physiques : épineux, animaux dangereux, déjections diverses, plantes vénéneuses, etc.

https://amateka.org/principes-fondamentaux-methodes-et-techniques-de-la-magie-des-ruandais-urundais/https://amateka.org/wp-content/uploads/2026/01/nyabingi.jpghttps://amateka.org/wp-content/uploads/2026/01/nyabingi-150x150.jpg2026-01-27T18:59:54+00:00KaburameCulture et sociétéMagie blanche, magie noire ou envoûtement. Nous adopterons comme définition de la magie celle qui a été donnée par WEBSTER. Envisagée comme croyance, c'est la reconnaissance d'une force occulte impersonnelle, ou tout au plus vaguement personnelle, mystiquement dangereuse et d'accès difficile, mais susceptible d'être dirigée et canalisée par l'homme....Kaburame Kaburamegrejose2001@yahoo.co.ukAdministratorAmateka y'u Rwanda