Avec le mariage, nous abordons le rituel le plus long, le plus compliqué et le plus im portant de la vie indigène car il doit assurer la pérennité de la famille. Le rituel du mariage comporte :

1) Différents sacrifices propiatoires aux ancêtres ;

2) L’édification de relations sociales entre les familles des conjoints, relations qui seront cimentées d’une part par l’octroi de l’inkwano ou gages matrimoniaux, d’autre part par la dot indongoranyo que la mariée apporte en ménage ;

3) L’incorporation de la fiancée au clan du mari grâce à des rites de communion sociale, à des contacts indirects progressifs d’abord, puis directs entre les fiancés, précédés d’un rite mimétique de copulation chez les parents. Toutes précautions utiles sont prises pour éloigner les mauvais esprits et se protéger du mauvais œil ;

4) Une période de réclusion des époux au cours de laquelle ils resserrent leur union ;

5) Finalement un rite de purification ou de sortie de réclusion accompagné d’un repas en commun et d’un rite mimétique de fécondité agraire chez les cultivateurs.

Ces rites, à l’exception de ceux énumérés en premier lieu, sont accompagnés de toute la publicité désirable afin d’avoir des témoignages irrécusables en cas de contestation.

Rites en faveur du mariage

La jeune fille, outre les recherches de coquetterie, de propreté, les qualités de bonne ménagère et de travailleuse qu’elle affichera, doit porter, dès la puberté, des charmes consistant en deux fruits suspendus à sa ceinture notamment le kinanire (du verbe kunanira : fatiguer, lasser) qui éloignera d’elle tout ce qui pourrait la rendre antipathique et le nkunde (du verbe gukunda : aimer) qui attirera l’amour.

Défense aux jeunes gens et jeunes filles, en Urundi, de faire du bois de chauffage avec le mugago, le ntibuhunwa, le munyara ; ils ne trouveraient pas à se marier.

Au Rukiga de Byumba, beaucoup de jeunes filles portent, fixé au cou, un intamalama , fruit de l’arbuste ulengarutare (de kuleng a : dépasser, et rutare : le rocher) ; ce fruit, qui a la grosseur d ’une cerise, fera jaillir dans le cœur d’un jeune homme, dur et sec comme le rocher, une flamme d ’amour. D’autres filles tâchent de se procurer un os d’icyanira , oiseau de proie, (du verbe gucyana : entretenir le feu, le faire prendre) ; le port de cet os embrasera pour elle le cœur d’un prétendant.

Demande en mariage

L’âge du mariage ayant sonné après la puberté, le fils entretient son père de son désir de se marier, à moins que ce ne soit le père qui, d’initiative, se soit déjà préoccupé de la question. Jamais une demande en mariage n’émane d’une jeune fille ou de ses parents, à moins que le père soit mwami. Les parents consultent, par l’intermédiaire du devin umupfumu, le grand esprit (umukurambere) protecteur de la famille en proposant plusieurs candidatures de jeunes filles choisies dans des familles amies avec lesquelles existent déjà soit des liens dus à des mariages antérieurs soit des liens sociaux ou politiques. Théoriquement, le choix est arrêté par l’esprit tutélaire, et en fait, il se limite le plus souvent aux familles amies. L’avis préalable de la jeune fille n’est jamais pris par le jeune homme ni évidemment par le père de celui-ci ; la jeune fille est avisée par son propre père de la décision qu’il aura arrêtée d’office à son sujet.

Comme l’écrit le chef Seruvumba, l’obéissance des enfants envers leurs parents, et plus spécialement en ce qui regarde les filles, n’est pas simple question de respect, mais elle est compliquée de conceptions superstitieuses. Si un père devait maudire (kuvuma) sa fille pour une désobéissance en matière de mariage, cette malédiction s’étendrait sur toute sa vie : ainsi elle n’aurait point d’enfants si son père, en la maudissant, voulait viser et souhaiter cette stérilité ; si telle est la volonté des parents, telle sera celle des esprits.

Le jeune homme cherchera à apercevoir la fille qu’on lui destine, il prendra tous renseignements à son sujet : est-elle jolie, de bonne santé, gentille, propre, travailleuse ; il exprimera éventuellement son désaccord à son père. Il y a lieu de remarquer, à présent, une nette amélioration parmi les indigènes évolués : ceux-ci désirent épouser une jeune fille ayant suivi des cours ménagers dans une institution européenne ; d’autre part, des jeunes filles chrétiennes refusent catégoriquement des prétendants, proposés par leurs parents, au sujet desquels elles ont recueilli de mauvais renseignements. La coutume veut qu’en principe, dans les familles qui comptent plusieurs filles, l’aînée soit mariée la première.

Fiançailles.

Le père, et à son défaut l’oncle paternel, ou l’un des frères du jeune homme, entame les pourparlers avec le père, l’oncle ou le frère de la jeune fille. A cet effet, il apporte chez eux une première cruche de bière et, chez les Bahutu, une houe neuve dite « de demande » (isuka y ’urusabire) garnie d’herbe magique umwishywa. L’acceptation de cette houe sera le seul gage de l’accord intervenu et l’envoyé pourra rentrer annoncer le plein succès de sa mission. Quant à la cruche, elle demeurera chez les parents de la fiancée qui prendront bien soin de ne pas la casser car cet accident signifierait la rupture des pourparlers.

Au Ruanda, pour épouser une fille du clan royal des Basindi-Banyigina, il faut ajouter un isando, grande fourche en bois de 2 m à 2,50 m de hauteur, à 2 ou 4 dents. Cette fourche provient d’une branche d’umucuro (de gucura : forger s. e. les relations sociales) ou du ficus umuvumu dont le surnom magico-liturgique est umutabataba (qu’il ne soit pas s. e. le malheur). On conserve à la cour du mwami, les masando reçus lors du mariage des princesses royales ; certaines de ces fourches sont en fer forgé et comportent alors quatre dents.

Il s’agit ensuite d’assurer le renforcement des relations sociales entre les familles des futurs conjoints ; ces relations seront fusionnées autour d’éléments matériels constituant les gages, matrimoniaux. Vaches chez les riches, petit bétail, houe et argent chez les pauvres formeront la partie stable des gages tandis que de nombreuses cruches de bière serviront à effectuer des libations en commun. Seule la famille du fiancé fera les frais de tous les gages, même de la bière.

Cette soudure des relations sociales ou fiançailles, dure parfois deux ans sinon plus chez les Batutsi. En principe, il est interdit au fiancé de voir sa fiancée et sa future belle-mère et de leur parler. Toutefois une évolution semble se dessiner à présent en ce qui regarde le premier point. La fiancée ne peut rencontrer ni parler à ses beaux-parents. Elle prend une attitude apeurée : kugira isoni (simuler la honte). Le fiancé ne peut jouer avec un couteau. Les futurs ne peuvent franchir une colonne de fourmis rouges. La fiancée ne peut emprunter un sentier suivi habituellement par les vaches, sous peine de devenir stérile. Elle ne peut toucher l’arbre umwange (de kwanga, refuser, interdire), sous peine de faire échouer son mariage. Elle ne peut casser un pot à eau ; si l’accident se produisait, elle devrait se marier le jour même, faute de quoi elle deviendrait stérile. Elle ne peut toucher aux déjections du bétail qui constitue le titre matrimonial.

Pour hâter les noces ( gutebusta) , la famille du fiancé envoie une tête de bétail (inka yo gutebutsa) à son futur beau-père, ou de nouvelles cruches de bière, selon ses moyens. Dès que la date de la noce est fixée, on effectue les derniers préparatifs (kwitegura) : le jeune homme aidé de ses parents se construit une hutte, rassemble des vivres, des habits pour sa future, de la bière et du bois de chauffage. Plusieurs jours avant le mariage, le fiancé doit avaler un ndibu, graine du bananier sauvage (Musa ensete), symbole de haute fécondité. Cette graine est ensuite recueillie dans ses selles, puis portée au cou par la jeune femme en guise de charme.

Le père de la fiancée lui prépare son trousseau (ibirongoranywa ). On choisit les invités qui prennent les noms de basangwa pour le fiancé et de bakwe pour la promise. On prévoit les différents impedimenta nécessaires à la cérémonie du mariage. La fiancée est rasée de près tout en lui laissant ses houppes amasunzu et, le jour du mariage, elle est complètement beurrée et habillée de neuf. Parmi les sœurs, tantes ou amies de la fiancée, on choisit une femme qui présidera aux cérémonies du mariage : gushyingira (introduire), et deux amies qui l’aideront à s’habituer à son logis (kumumenyereza).

Cérémonies du mariage (Kurongora)

 Lieu. — Il semble qu’en règle générale, la cérémonie ait lieu au domicile de la fiancée. En fait, elle se tiendra dans la famille la plus aisée, la plus apte à recevoir, à pourvoir aux nombreuses libations qui dureront une nuit entière.

Rites à l’arrivée.

a) Le mariage a lieu au domicile du jeune homme. La fiancée sera « arrachée » de son domicile et transportée dans un panier hamac ingobyi, complètement recouverte d’une natte de crainte du mauvais œil, jusqu’à l’habitation de son futur. Au départ, elle et sa suite doivent marcher sur la pierre meulière et la spatule de ménage. La fiancée ne peut regarder en arrière, cela porterait malheur.

Elle est accompagnée de sa servante portée également dans un hamac et recouverte d’une natte. Cette servante brise la baguette fermant symboliquement l’entrée de l’enclos du fiancé, manifestant par là la volonté ferme de s’introduire dans sa famille. Quand la fiancée pénètre dans l’enclos nuptial, on jette sous ses pieds quelques fruits de l’arbuste épineux umutobo qui a la réputation d’écarter les mauvais esprits ; elle doit écraser ces fruits. Les membres de la caravane de la fiancée sont aspergés, par un prêtre de Ryangombe, d’eau lustrale à base de kaolin. Le fiancé prèsente ensuite à la suivante qui les fait toucher du bout des doigts à la dame de cérémonie : une baratte, un arc et une flèche à saigner le bétail (irago), emblèmes du pasteur nomade. A ce moment, un cri de joie (impundu) est poussé par l’assistance. La fiancée pénètre ensuite à l’intérieur de la case, où elle trouve son beau-père assis, un arc à la main, et sa bellemère à ses côtés, tenant la grande courge servant de baratte, un coussinet en herbe est fixé à cet instrument pour le maintenir en équilibre quand on le dépose sur le sol, de plus on y a superposé l’entonnoir pour verser le lait.

Le jeune homme s’assied rapidement sur les genoux de son père et la jeune fille sur ceux de son fiancé, acte dont le symbolisme semble signifier qu’elle fera désormais partie de la famille dans laquelle elle vient d’entrer. Le beau-père passe alors l’arc à son fils pour qu’il le fasse toucher par la fiancée pendant que la belle-mère de son côté lui présente la baratte et ses accessoires. La jeune fille se lève aussitôt et va les ranger à leur place. L’arc est fixé par elle à une espèce de crochet en bois, désigné sous le nom de indendeko (de kudendeka: fixer l’arc). Celui-ci est suspendu au pilier des lances (intagara). Quant à la baratte et ses accessoires, la jeune fille va les suspendre dans le fond (mwinjire) de la case, à l’endroit le moins apparent qui est choisi à dessein en dehors des regards indiscrets, pour ne pas parler d’atteintes plus indiscrètes encore. Ensuite la fiancée, tout ointe de beurre, se réfugie avec sa suivante, sur le lit de la hutte nuptiale. Le père du fiancé qui a souhaité la bienvenue à sa bru dès son entrée dans l’enclos, ouvre maintenant sa maison aux invités abakwe et abasangwa.

b) Le mariage a lieu au domicile de la fiancée.

Le fiancé s’amène avec ses témoins et invités : frères, sœurs et cousins tandis qu’un serviteur apporte à la future des étoffes dissimulées dans une natte. Dans ce cas, il est interdit au père et à la mère du fiancé d’assister au mariage. Cette dernière coutume fut encore observée en 1954 à la cour du Ruanda lorsque Bideri épousa Bakayijojo, sœur du mwami. Au moment de franchir l’entrée de l’enclos, le fiancé dit : « Muraduha : vous nous donnerez (s. e. la fiancée) » et on lui répond: « Turabaha: nous vous donnerons». Une des sœurs de la fiancée qui s’est tenue jusque là dans la hutte paternelle, la dévêt et l’aide à passer ses vêtements de mariée, dès ce moment, elle a changé de personnalité et certains auteurs considèrent même qu’à cet instant le mariage est validement accompli. Anciennement, après avoir enlevé les vêtements de la fiancée, on lui passait une peau de vache inkanda réservée aux femmes mariées. La jeune femme s’amène à la hutte nuptiale et s’installe, cachée sous une natte, sur le lit.

Rite de sacrifice aux mânes de l’ancêtre.

Le père du marié effectue un sacrifice aux mânes de l’ancêtre à la mémoire duquel la fiancée est épousée et sous la protection duquel le jeune couple sera placé, afin qu’il leur assure fécondité et prospérité. A cette fin, il asperge le feu de quelques gouttes de bière à l’aide d’un chalumeau, puis il y jette quelques grains d’éleusine : leur crépitement sera de bon augure. Le père adresse les paroles suivantes à l’esprit invoqué : « L’enfant que je t’ai dédié va prendre la femme que tu désires, protège les afin qu’ensemble ils enfantent, qu’ils triomphent des maléfices qu’on voudrait leur jeter, protège-les contre les entreprises pernicieuses des mauvais esprits, préserveles contre la maladie, les malheurs et la mort ».

Libation en commun.

Les invités sont réunis autour de nombreuses cruches de bière ; ils boivent, dansent et chantent jusqu’au matin. La première gorgée de bière est rituellement crachée par terre en faveur des ancêtres.

 Umwishywa et imbazi.

 (L’Église catholique a interdit ces rites à ses fidèles, eu égard aux superstitions qui s’y rattachent. D’autre part, d’après le gardien du code ésotérique royal Kayijuka, le mwami du Ruanda en se mariant était dispensé des rites de l’umwishywa et de l’imbazi, par contre ses tambours devaient battre tandis qu’il accomplissait l’acte conjugal pour la première fois avec sa femme)

C’est l’acte le plus solennel du mariage, il a lieu vers l’aube. Il faut éviter, lors de l’accomplissement de ce rite, tout contact avec des objets entachés de mort, éloigner les mauvais esprits à l’aide d’herbe fétide umwishywa (Momordica foetida) et employer uniquement des choses pures. Une jeune fille isugi (vierge non orpheline) a cueilli et tressé une couronne d’herbe fétide umwishywa ; dans un vase isugi (sans fêlure), elle a recueilli le lait d’une vache isugi (qui n ’a pas encore perdu de veau), elle cueille une herbe à feuilles blanches imbazi (symbole de pureté) dont elle réduit les graines en poudre qu’elle incorpore ensuite au lait. Chez ceux qui n’ont pas de bétail, cette poudre est mélangée à de la bière.

Le jeune homme vient vers sa fiancée, guidé par le frère aîné de celle-ci qui la lui indique en la touchant au bras. La suivante découvre la fiancée cachée jusque là sous une natte. Le jeune homme pose la couronne à l’umwishywa sur la tête de sa fiancée et lui crache le lait ou la bière contenant l’imbazi à la figure, en disant : « Ndakurongoye » (je t’épouse). Dans certaines régions du pays, la fiancée crache également une partie du liquide à la figure de son futur. La couronne d’umwishywa est enlevée et soigneusement conservée car elle doit être envoyée aux parents du mari. En droit coutumier, le mariage est maintenant valablement contracté, les conjoints sont désormais considérés comme mari et femme.

 Rite de l’ostentation des biens.

Les commansaux (abakwe) de la mariée effectuent pendant ce temps l’ostentation des biens apportés pour elle, tandis que d’autre part on fait défiler le bétail imbyukuruke du marié, on le trait ensuite. Chez les riches Batutsi, on remet un taurillon à la suivante de la mariée et une génisse à ses parents.

Rite de l’isango (recommandation).

 Par ce rite, on resserre les relations familiales. Le délégué du père de la mariée dit à celui du jeune homme : « Tu vois, un tel N… père de la jeune femme, m’a envoyé avec beaucoup d’autres membres de sa famille pour te l’emmener telle une chose cachée, garde-la bien. Si elle fait quelque chose de travers, ne lui fais pas mal, renvoie-la doucement et bien puisque tu l’as reçue telle, le père pourra t’en donner une autre à la place. Nous sommes frères, nous n’aurons jamais de discordes, nous ne nous trahirons jamais, etc… ».

Kwigera hasi : se coucher.

La mariée est demeurée sur la couche nuptiale, dissimulée sous sa natte, le mari s’étend sur ce lit tandis que le frère de l’épouse se couche entre eux ( guca hagati). Ce rite ne dure que quelques instants et les choses ne vont pas plus loin pour l’instant, les deux hommes et la jeune femme se mettent debout. En Urundi, le contact indirect a lieu à l’intervention de la sœur et du frère impubères de la mariée ; la bière d’imbazi est échangée ensuite et le mariage peut être consommé immédiatement chez les Bahutu.

Troisième contact indirect entre les époux.

S’étant levés, le mari, sa femme et son frère s’emparent d’une grande calebasse contenant du lait et commencent à le baratter ensemble, en vue d’obtenir du beurre ; le barattage est achevé par une servante. A l’aide du beurre obtenu, les jeunes mariés s’oignent réciproquement le front, ils boivent un peu de petit lait, tandis que le surplus est laissé à la servante (umuja) s’il en existe une. La baratte en question a été amenée de chez lui par le fiancé en même temps que la vache de gage matrimonial.

Copulation rituelle des parents. (Kwakira umwishywa ).

Après avoir retiré la couronne d ’umwishywa de la tête de son épouse, le marié la trempe dans de la bière. Celle-ci est envoyée aux parents du jeune homme ; l’ayant bue, ils doivent effectuer entre eux une copulation rituelle mimétique, car, selon la mentalité primitive, seul le semblable peut provoquer le semblable. En conséquence, il est absolument interdit au jeune couple d’entretenir des relations sexuelles tant que ce rite n’est pas accompli, or les parents habitent parfois à plusieurs journées de marche de la hutte nuptiale, il faut que le synchronisme soit parfait. La couronne à l’umwishywa est conservée par la mère de la mariée. Entre-temps, les invités sont rentrés chez eux emportant certains cadeaux.

Consommation du mariage ( Kumara amavuta).

Le jeune homme calcule le temps qu’il faut pour que la bière parvienne à ses parents ; dès qu’il estime qu’elle est arrivée à destination, il rejoint son épouse tandis que son frère et la suivante s’esquivent. Une lutte rituelle s’opère entre les époux, c’est le kumara amavuta : en finir avec le beurre, la femme rejetant parfois le mari en bas du lit. Comme elle est complètement enduite de beurre, le jeune homme n’a pas la prise facile, aussi il emploie parfois du sable pour parvenir à la saisir aux poignets. L’un de nos informateurs faisait une comparaison entre la femme à ce moment et un mât de cocagne! Si le jeune homme ne parvenait pas à avoir suffisamment de force pour dominer sa partenaire, il n’y aurait pas de mariage ; ce cas rarissime s’est parfois produit. L’expression kumara amavuta est en rapport non seulement avec le beurre dont est enduite la mariée, mais aussi avec l’acte sexuel. Ayant réalisé celui-ci, le marié s’écrie : « Mulampe impundu, ndarongoye : poussez des cris de joie, j’ai épousé ». L’omission de cette publicité, serait une preuve de l’invalidité du mariage.

Rite de réclusion :

(Kuba mu nkinga: rester caché)

(Kuba mu rwali: rester au nid)

(Gutinya : craindre).

Le voyage de noce est inconnu au Ruanda-Urundi ; par contre, une réclusion de quatre à dix jours au minimum, est pratiquée par le couple. Durant cette période, ni le mari ni la femme n’effectuent le moindre travail. (Si le mariage eut lieu chez elle, chaque matin, la mariée quittera la hutte conjugale pour passer le jour chez ses parents.) La femme étant considérée comme impure lorsqu’elle perd du sang, ce rite nous semble, comme la réclusion consécutive à l’accouchement, dicté par une conception identique qui appelle ensuite une purification. Entre-temps, elle tresse des couvercles de vannerie pour sa belle-mère en signe d’obédience.

Rites de fin de réclusion et de purification.

(Ugutwikurura = faire dévoiler, découvrir la claustration).

Après une lune pleine, chez les gens de fortune moyenne ; après plusieurs mois chez les riches Batutsi, on pratique l’ugutwikurura. Quelques jours avant la cérémonie, le frère de la mariée vient avertir que le moment est venu de la raser. Lui-même avec l’époux se chargeront de cette opération ou du moins la commenceront et passeront ensuite le rasoir à une personne plus experte. On lui enlève complètement les houppes (amasunzu) de cheveux sauf une petite mèche qu’elle cachera sous sa couronne de perles de jeune femme et plus tard, quand elle sera mère, sous la couronne de fécondité (urugore). La raser entièrement serait souhaiter la mort de ceux qui ont droit à ce qu’elle porte le deuil : « Gusurira ababyeyi gupfa ». En effet, on ne se rase complètement les cheveux et la barbe qu’à l’occasion d’un deuil. Le frère de la mariée emportera les houppes chez leur mère qui les remisera soigneusement sous son oreiller car si par hasard elles tombaient entre des mains ennemies elles pourraient servir d’instrument pour l’ensorcellement.

Préparatifs.

Les parents de la mariée ont préparé de la bière ; ils relancent les invités de la noce et la femme de cérémonie ou bien ils les remplacent par d’autres. Quand tout est prêt, ils organisent une caravane dans l’ordre suivant :

1) Une fillette isugi portant un petit panier de farine de sorgho dans laquelle on a piqué une fleur d’érythrine ;

2) Un petit garçon isugi portant un pot de lait ;

3) Des cruches de bière dites imitwa ;

4) La femme de cérémonie ushyingira ;

5) Enfin les invités des conjoints. Tous se suivent à la file indienne et se dirigent vers la demeure actuelle de la mariée.

Pendant le « gutwikurura » :

A son arrivée, la petite caravane est reçue cordialement, mais sans cérémonie spéciale. Les libations commencent aussitôt, agrémentées de rires, de danses et de chants. De leur côté, le frère de la mariée et les jeunes époux barattent d’abord du beurre et puis préparent de la bouillie de farine de sorgho. Quand ils auront mangé celle-ci et bu le lait battu, ils pourront se beurrer le corps si le cœur leur en dit, et ce sera fini : « Umugeni aratinyuste, baramutwikuruye : la jeune épouse a cessé de craindre (gutinya), on l’a dévoilée, rendue visible pour tous ».

La jeune femme est mise au contact des pierres du foyer, considérées comme un élément fortifiant.

Effets du gutwikurura.

Désormais parée de bracelets de cuivre, de colliers de perles, de butega (anneaux d’herbe entourant les jambes), habillée de la jupe en peau de vache, la jeune épouse pourra se montrer à découvert en pubiic et se livrer à tous les travaux propres aux ménagères, sa réclusion est terminée. La mariée, alors qualifiée d’umugeni, prend maintenant le nom d’umugore : femme. Elle reçoit les félicitations de ses parents, et celles des invités qui ne l’avaient pas revue depuis la noce, elle entend les compliments qui font la joie de sa belle-mère : « Comme elle a grossi ; comme elle est grasse… ». Car en effet, c’est sa belle-mère qui, pendant tout le temps de sa réclusion paresseuse, a pris soin d’elle. La jeune femme demeure quelques instants avec les invités qui sont venus la saluer, et rentre ensuite chez elle où elle songera d’abord à rendre visite à ses parents : gusubya amaguru.

 Kuronda imitwa.

Parfois chez les riches, surtout chez les Bahutu, la beuverie du matin sera complétée par une nouvelle libation le soir et la nuit suivante. Les parents de la jeune fille envoient d’autres cruches de bière et des pots de lait « ku buntu » (pour faire plaisir) afin de se poser en gens aisés. C’est ce qu’on appelle « kuronda imitwa » (kuronda : suivre une piste s. e. les premières cruches de bières dites imitwa). En Urundi, les parents du mari ne peuvent partager les repas du jeune marié s’ils ne commencent d’abord par faire cuire un régime de bananes dans la maison du jeune homme ; il est défendu au père d ’entrer dans l’habitation de sa fille mariée, à fortiori lui est-il désormais interdit de corriger sa fille.

Rites mimétiques de fécondité.

En Urundi, le couple laboure un petit champ qu’il ensemence de graines d’une remarquable fécondité : sorgho, éleusine et courges. Les produits de ce champ seront réservés à une vieille mère qui eut beaucoup d’enfants et qui vient participer à ce rituel. La cérémonie s’achève par une libation de bière tandis qu’un sacrifice propitiatoire est offert aux esprits des ancêtres.

Rites de protection de mariée.

La mariée, « vase sacré de la conception », est désormais l’objet d’une foule d’interdictions destinées à sauvegarder magiquement sa fécondité, tandis qu’elle est pourvue par son époux d’amulettes, de charmes et de ligatures de vie : anneaux, bracelets, colliers, etc.

Rite de rentrée officielle de la mariée chez ses parents (gusubya amaguru).

 C’est la première visite que fait la jeune épouse à ses parents, quelques jours après la levée de la réclusion.

a) Son époux et ses beaux-parents ont préparé de la bière et apprêtent des pots de lait qu’elle amènera elle-même chez ses parents sans cérémonie ; son époux l’y rejoindra dans la soirée ou le lendemain. Tant que la jeune femme n’a pas effectué cette visite officielle, elle ne peut se rendre chez ses parents car cela leur porterait malheur, même s’ils sont voisins. Si elle voulait leur parler entre-temps, l’entrevue devrait avoir lieu hors de chez eux. Après cette cérémonie protocolaire, la jeune femme sera libre de visiter ses parents quand bon lui plaira, avec ou sans l’agrément de son mari.

b) S’il y a mésentente grave dans le ménage, elle pratiquera le « kwahukana » en délaissant son mari pour revenir habiter chez sa mère. Le mari tentera parfois de la ramener, mais en ayant soin d’apporter de la bière pour arroser le différend. Si les parents ne parviennent pas à réconcilier les conjoints, ils divorceront.

Mariage par rapt ou par ruse.

Le mariage par ruse est basé entièrement sur des conceptions d’ordre magique car réaliser l’un des rites essentiels du mariage et proclamer en même temps que celui-ci est accompli, emportent validité. Les parents entérinent habituellement l’acte posé arbitrairement car ils croient que les esprits ont commandé ce coup forcé ; à présent il suscite des plaintes déposées auprès de l’Administration et de la Justice.

La jeune fille épousée par ruse peut se délier du sort qui pèse sur elle en allant résider momentanément chez le parrain mystique (umuse) de son clan où elle changera mimétiquement de sexe en accomplissant des actes réservés aux hommes : traire les vaches, siffler, monter sur la hutte, prendre des armes en main. Par la suite, elle sera « déliée » et pourra épouser en toute sécurité le prétendant que ses parents lui destinent.

Exemples de mariage par ruse :

S’emparer de force d’une jeune fille à la source ou aux champs, en disant qu’on l’épouse : «Ndakurongoye », et l’emmener, devant témoins, dans la case du jeune homme où un repas et une libation ont été préparés. Jeter sur une jeune fille une couronne d’herbe d’umwishywa ou d’urukangaga, lui cracher de l’eau ou du lait d’imbazi au visage en prononçant la formule sacramentelle : «Je t’épouse» (ndakurongoye) ;

Faire déposer dans la cour de la jeune fille un bracelet en laiton, un panier, une natte ou une cruche appartenant au prétendant, recouverts d’une couronne d’umwishywa, par un complice qui crie : «Mumenya ibintu bya kanaka nsize aho : ayez l’œil aux choses d’un tel que j’ai laissées chez vous » . Le jeune homme voyant une jeune fille occupée à moudre de la farine de sorgho qui en tombant prend la forme d’un cône, en tronque le sommet ; or comme nous l’avons vu, il existe un rite lors du mariage selon lequel les fiancés doivent confectionner et manger de la pâte de farine de sorgho. Après ce geste, le jeune homme rentre chez lui mais le soir il sera invité par les parents de la fille à venir passer la nuit avec elle afin d’éviter les représailles d’esprits maléfiques ; ce consentement à l’acte sexuel ne signifie nullement qu’il y aura mariage, mais les parents craignent que le jeune homme commette entre-temps un adultère, ce qui aurait pour conséquence de rendre leur fille stérile jusqu’à la mort du séducteur ;

Devant témoins, jeter au cou de la fille désirée un arc ( kwambika umuheto) et prononcer la formule de mariage, ou bien déposer sur ses pieds du cérumen de taureau . Une jeune fille craignant demeurer célibataire quitte (kwijyana) parfois ses parents de sa propre initiative et va s’installer chez un homme qui deviendra son mari car la plupart du temps cette fugue se termine par la conclusion d’un mariage. En Urundi, le mariage par ruse s’opère parfois par la projection sur le dos d’une jeune fille d’une petite motte de beurre blanc (gutera ameru). Il se réalise encore en jetant dans le kraal de la fille, un gland violet pendant à un régime de bananes.

Naissance et premier âge.

Le but primordial sinon unique du mariage, chez l’indigène du Ruanda-Urundi, est la procréation en vue d’assurer la continuité de la famille et, par là, le culte aux mânes des ancêtres. On pourrait affirmer que durant toute sa période de fécondité, soit depuis l’âge de 15 ans jusqu’à 45 ans, la femme passe sa vie en allaitements, environ deux ans chaque fois, et à attendre famille. Il est donc fréquent de rencontrer dans ce pays des femmes ayant eu 10 à 12 enfants. Malheureusement, par suite du manque d’hygiène et de soins intelligents, la mortalité infantile est considérable, elle varie de 10 à 27 % chez les enfants de moins de trois ans.

Dans certaines régions comme au Mayaga (territoire de Nyanza) 25 % des bébés disparaissent avant d’avoir atteint l’âge d’un an, ailleurs c’est l’époque du sevrage qui est la plus critique. La stérilité de la femme de même que la mortinatalité répétée constituent des causes de divorce. L’une des raisons essentielles de la polygamie fut le désir d’avoir une forte progéniture. Simons cite le cas du mwami de l’Urundi Mwezi II Gisabo qui eut 21 fils et 51 petits-fils.

Rites en faveur de la conception

 Il faut faire en sorte que l’enfant puisse naître, que la femme soit mise à même de concevoir. Si elle peut communiquer sa puissance fécondante aux semences, celles-ci, mises au contact de la femme, peuvent également lui procurer leur propre pouvoir de multiplication. Dans ce but, au moment de son mariage, la jeune fille portera au cou le noyau du fruit du bananier sauvage (Musa ensete) qui donne un formidable régime. On dépose une cruche d’eau dans la hutte à l’intention de Dieu Imana car c’est lui qui accorde la conception.

Par ailleurs, elle devra se préserver des influences maléfiques et à cet effet, elle devra se ceindre le ventre d’une corde umweko pourvue d’une courgette ubunure, dans laquelle entrent des charmes : morceaux de peau de loutre, des poils de loutre, une perle noire, etc. Pour avoir des enfants, l’on fera des sacrifices aux mânes des ancêtres ou à Ryangombe afin d’obtenir leur appui ou pour neutraliser leur influence néfaste ; en dernière extrémité, si l’on croit la femme en butte à un mauvais esprit et pour faire disparaître sa stérilité, on l’initiera au culte de Ryangombe et on ira à cette occasion jusqu’à lui exorciser le corps et le vagin à l’aide d’excréments.

Rites de la grossesse ( inda ) .

Pour la femme.

La femme enceinte doit se mettre à l’abri de tout ce qui pourrait causer du tort au fruit qu’elle porte. Aux précautions d’ordre physique, elle en ajoutera une foule d’autres d’ordre purement magique. Il faut faire porter une griffe de léopard à la femme menacée d’avortement et lui donner à boire de l’eau d’inkuri qui est un talisman en forme de petit pain de sucre confectionné à l’aide de kaolin blanc contenant différentes herbes guérissant diverses maladies : pian, syphillis, etc. Très tôt le matin, la femme enceinte après s’être dirigée vers la cour arrière de sa hutte, l’igikari , trempe ce talisman dans de l’eau déposée dans un fond de calebasse, puis la boit, afin de protéger des maladies son futur enfant. Elle a l’obligation de porter à la fois des amulettes bénéfiques et des charmes défensifs.

Le premier ndibu précité ayant donné les preuves de son pouvoir de fécondité, est délaissé et remplacé à partir du quatrième mois par le giheko des mères porté d’abord au mollet jusqu’au septième mois de la grossesse et ensuite à la ceinture. Son but est d’éliminer les maléfices, d’éviter l’avortement, de faciliter la naissance et même de favoriser la croissance du bébé durant un certain temps. D’autres charmes consistent en :

Un sachet de poils de mouton et de léopard ;

Un morceau de peau de lion, un bout de tige d’ishyoza et d’umurembe ;

Un chalumeau vieux de deux ans ayant servi à boire de l’hydromel ;

Une coquille d’escargot isimbi ;

Une perle rouge isheshe et un bout de roseau urubingo ;

Des pièces trouées de cinq ou de dix centimes.

Quand ces éléments sont rassemblés, la femme coupe d’un seul coup de glaive inkota, une branche d’umuhanga. On invite un jeune garçon isugi (dont les parents sont encore en vie), n’ayant jamais été malade du pian, à couper une tige de Ficus umutabataba qu’il effeuille dans un van neuf et qu’il écorce ensuite. La branche d’umuhanga est réduite en fines lamelles et le tout est placé dans un sachet confectionné à l’aide de l’écorce de ficus, sachet que la femme portera constamment sur elle jusqu’à l’accouchement. La femme et l’enfant isugi s’asseoient dos à dos et le garçon lui passe le charme autour du cou. Cette opération ne peut avoir lieu qu’après que ce charme ait été touché par une bergeronnette, totem des Bagesera. Si la femme doit se débarrasser momentanément de son talisman, elle le déposera obligatoirement sur une chaise. Avec l’âge, la femme pourra le porter soit au bras soit à la jambe. Arrivée à la ménopause, elle le confiera à sa belle-fille. Si malgré le port de ce talisman la femme avortait trop souvent, elle l’abandonnerait. Mais au contraire, si elle a eu beaucoup d’enfants, elle ne manquera pas de le conserver, voire de le placer autour du cou de son dernier-né en attendant la prochaine conception.

La femme enceinte s’interdira de stationner sur le seuil de sa hutte, vraisemblablement pour éviter certaines attaques du « mauvais œil ». Elle portera des ligatures de vie, notamment une ceinture de perles ou tout simplement d’herbe, autour du ventre, afin d ’éviter que ne s’en aille la vie qui s’y trouve, qu’elle ne soit pas atteinte par les mauvais esprits ou par les maladies des personnes qui l’approchent et que son enfant n ’attrape pas des vers. Elle s’interdira de serrer trop sa ceinture umweko, car l’enfant pourrait naître étouffé par le cordon ombilical.

Elle se rendra fréquemment, avec des cadeaux, en consultation chez le devin-guérisseur umupfumu. La femme enceinte sommeille souvent, elle est alors considérée comme une malade ; en conséquence, se trouvant au lit, elle ne peut jamais en descendre en passant au-dessus de son mari, car ce dernier contracterait sa « maladie ».

Si, étant assise par terre les jambes étendues, elle a été enjambée, elle obligera la personne responsable de recommencer son geste en sens inverse afin de ne pas mourir lors de l’accouchement. On prétend qu’il existe sur la femme enceinte un trait noir remontant parfois du nombril vers le cou en passant entre les seins, et partant parfois vers le bas ; dans le premier cas la femme donnera naissance à un garçon, dans le second à une fille. Les mouvements du foetus s’ils sont perçus à droite présagent la naissance d’un fils, à gauche celle d’une fille.

De peur d’avorter, elle ne peut assister à un accouchement ni même passer à proximité de l’endroit où il a lieu. Si une mouche pénètre sous les habits d’une femme enceinte puis en ressort, c’est signe qu’elle avortera prochainement. La femme nouvellement enceinte ne peut venir chez ses parents sans avoir accompli la cérémonie du guca mwirembo (litt. passer par l’entrée de l’enclos), qui consiste à entrer solennellement avec son mari en apportant de la bière.

Pour préserver son futur enfant de la cécité, elle s’interdira d’approcher d’un lieu où une chienne vient de mettre bas et dont les chiots ne voient pas encore. A la vue d’un serpent, elle ne peut ébaucher le moindre sourire, elle ne peut l’écraser, son enfant naîtrait avec la langue pendante. Si elle se moquait d’un paralytique ou d’un monstre quelconque, elle donnerait naissance à un être identique.

La vue d ’une personne habillée de pied en cap l’oblige à se ceindre d ’un cordon de tissu, sinon son enfant naîtrait complètement recouvert du placenta.

Elle doit éviter de voir des choses extraordinaires : vélo, moto, auto, etc., afin de ne pas accoucher d’un monstre. Pour obvier à cette catastrophe, elle doit toucher l’objet du bout des doigts et se toucher ensuite le ventre. Lorsqu’à Kibuye les femmes enceintes virent pour la première fois un bateau de construction européenne lâchant l’eau chaude de ses radiateurs, elles se mirent à en boire. La vue d’un Européen, l’audition d’un coup de fusil sont autant de « monstruosités » qui risquent fort de lui créer de sérieux désagréments : cela suffirait pour que l’enfant naisse albinos ou qu’il contracte une dermatose amahumane peu après sa naissance. Afin de conjurer le malheur qui s’annonce, il faut que la femme porte sur elle, en guise de talisman, un objet ou un fragment d’objet de provenance européenne : douille de cartouche, pièce de monnaie, bout de papier, tesson de tuile, etc.

L’apparition de l’avion a suscité l’éclosion d’une nouvelle mesure de protection : si en certains endroits, il suffit d’essayer de toucher l’engin, ce qui est déjà bien difficile eu égard aux mesures de précautions dont il est l’objet, ailleurs, il suffit à la femme de se procurer quelques  gouttes d’essence et de la boire. Si elle se trouve en présence d’une hutte qui brûle, elle doit ramasser quelques brins d’herbe et de corde et les jeter en direction de l’incendie, en disant: «Voici l’herbe et les cordes » (geste symbolique par lequel on promet de participer à la reconstruction), afin que son enfant ne naisse pas avec des taches rouges et des yeux qui louchent. Ce jour-là, il lui sera interdit de coucher avec son mari avant qu’ils n’aient absorbé la purge magique isubyo.

Interdiction à la femme enceinte de s’asseoir dans une pirogue ou sur un récipient à lait igicuba, elle donnerait naissance à un enfant impare dont la verge serait dépourvue d’épiderme. Elle ne peut jamais se coucher sur le dos, elle doit se reposer sur le flanc droit ou sur le flanc gauche, pour passer d’un côté à l’autre, elle doit le faire sur le ventre ou se lever afin d’éviter que son enfant ne naisse étouffé par le cordon ombilical.

Elle doit éviter de regarder une vache qui éprouve des difficultés à mettre bas, sinon elle accoucherait difficilement. Si par hasard elle se trouve en présence de semblable conjoncture, elle doit arracher une touffe d’herbe, cracher dessus et la jeter sur la bête en disant : « Que tu t’en ailles seule (s. e. que tu souffres seule) ». Si cette vache venait à crever et que la femme devait en manger la viande, elle ne pourrait le faire qu’en s’appliquant un entonnoir sur la bouche. La femme enceinte ne peut se coucher sur l’herbe qui servit à empaqueter le sorgho mis à fermenter pour faire de la bière.

Elle doit soigneusement se garder d’écraser un poussin, si cet accident arrivait, elle devrait plonger l’animal dans de l’eau et boire celle-ci pour s’exorciser. Elle ne peut voir aucun cadavre quel qu’il soit sinon elle avorterait. Elle ne peut regarder la tombe creusée pour son enfant ou pour son époux défunt, sinon elle accoucherait d’un mort-né ; non enceinte elle s’exposerait à la stérilité. Si par hasard son regard se posait sur une tombe qu’on creuse, elle devrait se moucher dans une feuille d’érythrine et la jeter ensuite dans la fosse.

La cruche contenant de la bière est fréquemment recouverte de feuilles de bananier, pour y boire, il faut trouer ce couvercle afin d’y passer le chalumeau, mais ce procédé est interdit à la femme enceinte de crainte qu’elle accouche d’un enfant mort-né. Sous aucun prétexte, la femme enceinte ne peut suspendre une corde au plafond de la hutte, l’enfant naîtrait étranglé dans le cordon ombilical. On détache toujours les cordes qui pendent du plafond dès qu’il s’avère que la maîtresse attend un enfant. Elle ne peut couper les éteules de sorgho et de maïs (ibisigati), ni enjamber l’endroit où eut lieu un accouchement, ni manger de la viande d’une bête crevée.

Chez les Batwa chasseurs, la femme enceinte doit soigneusement s’abstenir de circuler ou de trop parler lorsque son mari est parti à la chasse à l’éléphant ou au buffle, si elle transgressait cette défense, son époux risquerait fort de perdre la vie sous l’attaque de l’animal. Elle ne peut avoir des rapports adultérins sinon elle s’exposerait à mourir en cours de couches. Toutefois ce malheur n’aurait pas lieu si après ces rapports, elle se donnait immédiatement à son mari tout en ayant bu, sur le conseil du devin-guérisseur, le liquide exorciseur isubyo.

Elle doit suivre un certain rituel lorsqu’elle perd son mari : elle absorbe le philtre magique isubyo et porte au poignet, en guise d’amulette, un petit bout de bois d’umunyuwintama (litt. : sel de mouton). Elle accomplira ensuite le kumumalira en opérant un simulacre de relation sexuelle avec un membre de la famille du défunt, le parrain mystique umuse du clan ou un compagnon d’occasion. Cette copulation rituelle de revivification ne peut pas être exécutée dans le lit de la femme mais en un endroit écarté. Si pour un motif quelconque ce rite n’a pu être accompli, la femme demeurera en deuil jusqu’à l’accouchement, et si elle donne le jour à une fille, elle devra procéder à la sortie de deuil (kwera) qui comporte une copulation rituelle ; elle en sera dispensée si elle donne naissance à un garçon.

Il est interdit à la femme enceinte en Urundi :

De passer dans un champ de maïs ;

De manger des bananes tombées par terre ;

De traverser un marais où il y a beaucoup de papyrus ;

De passer dans un champ d’arachides, devant une vache pleine, au-dessus d’un bois pourri, d’une courge pourrie ou d’un chien crevé ;

De regarder curieusement quelqu’un qui se tient près de la porte ;

De rire en regardant un chat ;

Un visiteur ne peut sortir de la maison d’une femme enceinte sans s’être tourné d’abord complètement.

Il ne faut pas passer devant une femme assise les jambes étendues.

Défense au mari de passer la rivière en pirogue, elle chavirerait ; de creuser la fosse pour un cadavre.

Même défense pour le père d’un petit enfant encore à la mamelle.

Défense de se ceindre d’une ceinture, de frapper la femme d’une baguette ;

De rem ettre un voyage fixé à tel jour.

La femme ne peut passer sur un nid où il y a des œufs.

Elle ne peut entrer dans la hutte avec une charge de bois, sans l’avoir déliée d’abord dans la cour ;

De faire du feu avec du bois avant de l’avoir cassé ;

De se moquer d’un malheureux ;

De regarder un lézard qui sort la langue ; si elle le voit par mégarde, elle doit sortir la langue elle-même, autrement elle m ettrait au monde un enfant sortant la langue.

Défense de tresser quoi que ce soit ;

De m ettre au feu une porte usée ; Si le pot casse sur le feu, la femme ne peut manger la bouillie qui se trouvait dedans ;

Défense de manger de la vache pleine tuée par accident, d’une vache brûlée dans une hutte.

En général, il lui est défendu d’user de choses jumelées sous peine de m ettre au monde des jumeaux, ce qui est considéré comme une calamité ;

Si elle a soif, au lieu de penser à du lait ou à de la bière, elle doit penser à de l’eau.

En rencontrant un serpent endormi, elle ne peut passer avant qu’il n’ait ouvert les yeux ; elle lui jette une pierre, s’il n’ouvre qu’un œil, elle doit l’imiter.

Pour l’homme

 Il s’agit pour lui non seulement d’éviter tout ce qui pourrait nuire directement à l’enfant conçu, mais encore indirectement suite aux croyances basées sur la magie. De plus, il accomplira des rites de nature à renforcer la vie qu’il a créée. En principe, il lui est interdit d’avoir désormais des rapports sexuels avec sa femme jusqu’au moment du sevrage.

En principe, il ne peut tuer, ni chasser. Si néanmoins il va à la chasse, il doit d’abord abattre l’animal en pensée en décochant dans sa direction une flèche avec un petit arc. Il doit renforcer sa virilité en enfilant à la ceinture de son vêtement une série de petits anneaux de fer (impigi). S’il assiste à un enterrement, il portera une ligature autour du corps en guise d’obstacle aux esprits maléfiques.

Il effectuera des sacrifices d’apaisement aux ancêtres en cas de malaise de sa femme (kumalira umugore). Il exécutera un sacrifice propitiatoire à Ryangombe pour que l’enfant arrive à bon terme.

Il se gardera bien de toucher les liens qui servirent à ligoter un voleur, sinon son épouse mourrait en avortant. En effet, la femme enceinte est intitulée umunyaga (de kunyaga: spolier litt. botte de sorgho qu’on place dans l’eau en vue de la fermentation).  S’il trouve quelqu’un occupé à racler une peau de bête, il doit l’aider dans ce travail s’il désire éviter l’avortement de son épouse.

S’il rencontre un chien crevé, il se gardera bien d’avoir des rapports conjugaux avec sa femme enceinte de crainte qu’elle accouche d’un enfant squelettique qui mourrait bientôt. Il ne peut assister à un enterrement, sa femme donnerait naissance à un enfant mort-né.

 

Il est interdit à l’homme marié qui n’a pas encore d’enfant ou qui n’en a pas encore perdu un seul, d’avoir des relations sexuelles avec une femme enceinte qui a récemment perdu un enfant et qui n ’a pas encore effectué de copulation rituelle avec son mari ou un compagnon de circonstance ; l’homme en question s’exposerait à ne plus avoir d’enfant.  Si une femme n’enfante que des filles et que son mari désire des garçons, il doit la battre avec des orties. Le mari qui a assisté à l’incendie d ’une hutte doit en aviser son épouse et s’abstenir de rapports conjugaux jusqu’au jour où il aura absorbé le philtre exorciseur isubyo.

Rites de la naissance.

Pour la mère.

Il faut faire en sorte que l’enfant puisse venir au monde ; à cette fin, l’on fera appel non seulement à l’accoucheuse et au forgeron pour les cas difficiles, mais encore aux moyens magiques.

 

a) Réclusion de l’accouchée. Celle-ci doit demeurer cachée aux yeux des étrangers car elle est porteuse d’une plaie, elle perd du sang, elle constitue donc un danger de mort pour elle-même et pour autrui ; dans ce cas, dire qu’elle est impure n’est employer qu’un euphémisme. Le bébé est impur par suite de son contact avec sa mère ; d’autre part, étant frêle, il est spécialement susceptible de devenir la proie du mauvais œil, il faut donc le cacher. La mère ne pourra même pas répondre aux personnes qui l’interpelleraient de l’extérieur.

b) Au moment de la naissance, le giheko que la mère portait est déposé dans de l’eau placée au creux d’une chaise, afin qu’il « enfante de concert avec la mère », on y met également la ceinture et son bouton magique ubunure de la mère. En même temps, il conviendra d’effectuer un sacrifice propitiatoire aux mânes des ancêtres ou à l’esprit divinisé de Ryangombe. Dès l’accouchement, la nourriture qui se trouve dans la hutte, devient impure, on ne peut plus y toucher, elle n’est bonne qu’à être jetée.

c) Il conviendra de descendre les objets qui sont suspendus aux cloisons de la hutte, de même, les accoucheuses descendront leurs vêtements : le semblable provoquant le semblable, l’enfant sortira d’autant plus aisément du ventre de sa mère.

d) On allume dans la hutte un feu purificateur de brindilles qui brûlent vite, car brûler du gros bois (imyase) ne pourrait que retarder la naissance. Si la femme a enfanté d’un garçon, on doit brûler une des bûches qui servent à fermer le kraal (imyugariro).

e) La mère et l’enfant doivent être renforcés, il faut les mettre en rapport avec des puissances fortifiantes ; ici, c’est la « terre-mère » qui est choisie à cet effet. La parturiente est étendue à même le sol sur un peu d’herbes (ikiriri), le bébé demeurera durant tout le temps de la réclusion, couché près de sa mère, sur le sol également.

f) On ne peut entrer dans une hutte où une femme a accouché avant de s’être aspergé d ’eau lustrale.

g) Il est interdit de prononcer le nom du sexe d’un nouveau-né avant le huitième jour suivant sa naissance, sinon le ménage n’enfanterait plus que des enfants du même sexe. Il en est d’ailleurs de même en ce qui concerne le gros et le petit bétail, le nom du sexe ne peut être prononcé qu’à l’écart du lieu où la bête a mis bas. Les femmes enceintes et celles qui ont leurs règles ne peuvent assister à un accouchement. Si la femme enceinte meurt, il faut lui extraire le fœtus par autopsie pour en connaître le sexe et l’ensevelir à part, sinon les membres de la parenté risqueraient de mourir : les hommes d’occlusion intestinale et les femmes de fausses couches.

 Pour le père.

Il devra s’interdire d’accomplir certains gestes qui pourraient, selon les conceptions de la magie, faire du tort à la mère ou à l’enfant, c’est ainsi qu’il ne pourra pas traverser une rivière : cela pourrait les refroidir et les rendre malades. Il ne peut assister à l’accouchement proprement dit. Dans de nombreuses sociétés primitives on pratique le rite de la couvade afin de faire entrer l’enfant dans le clan du père. Il est à se demander si au Ruanda-Urundi, l’on ne se trouve pas devant un résidu de cette coutume dans les faits suivants :

a) Pour activer la naissance de l’enfant, le mari attache la ceinture de sa femme à son gros orteil et la traîne autour de la hutte, en criant : « Vuka, vuka : que tu naisses, que tu naisses » ;

b) Tous les travaux du ménage incombant normalement à la femme, et qui pourraient parfaitement être exécutés durant ces jours par une parente ou une amie, sont dévolus au mari : il ira puiser l’eau, apportera du bois, récoltera les patates douces, moudra le sorgho et cuira les aliments ;

c) De son côté, la femme, pour sortir de la hutte, portera un des instruments strictement réservés, en tout autre temps, au sexe masculin : si elle a accouché d’un garçon, elle s’armera d’une faucille, si elle a donné la vie à une fille, elle prendra un glaive ;

d) Le mari ne peut quitter sa demeure au cours de la réclusion de sept jours suivant l’accouchement de sa femme, il risquerait d’être blessé en cours de route.

Lorsque sa femme vient d’accoucher, le mari évitera d’avoir des rapports adultérins ou avec sa seconde femme, afin que son épouse ne devienne stérile. Le mari doit récompenser (guhemba) la mère ; à cet effet, il lui apporte, à discrétion : lait, bière, victuailles, en signe tangible de sa paternité légitime, même s’il est séparé de sa femme.

Pour l’enfant.

Première purification.

L’enfant est, dès sa naissance, ondoyé à l’aide d’eau préalablement tiédie dans la bouche de l’accoucheuse. Il est oint de beurre immédiatement après.

Rites de première préservation contre les mauvais esprits.

La mère attache au poignet de l’enfant le charme igiheko qu’elle portait depuis le début de sa grossesse, ce sera désormais sa protection contre l’emprise des mauvais sorts ; elle lui fait boire un peu de lait d’une vache isugi (qui n’a pas encore perdu de veau) pour lui conserver ses parents en vie. Il s’agit ensuite de faire croire aux esprits maléfiques que l’enfant qui vient de naître est absolument indigne de tout intérêt de leur part ; on usera à cet effet d’un procédé identique à celui employé lors de la dation d’un nom rebutant : la mère regarde son bébé avec des yeux furibonds, elle le trouve malfait, vilain et commence à l’insulter ; de mépris, elle crache par terre. Ce rite s’intitule kutukira umwana , il est considéré comme le grand préservatif contre toute influence maléfique. En Urundi, la mère l’insulte à l’aide de noms d’animaux, le traitant notamment d’hyène.

Le cordon ombilical (urureri – uruzogi) ne sera pas coupé avec une lame de fer, mais à l’aide d’un éclat de bambou ou d’un roseau dont on aura enlevé huit lamelles dont l’enfant sera préalablement touché « pour que cela le fortifie et ne lui fasse pas mal ». Le cordon ombilical est conservé desséché (umukungwa). Il sera placé avec les premiers cheveux de l’enfant, dans un goulot de courge (inkondo) suspendu à un collier de bâtonnets que l’enfant portera jusqu’au sevrage afin que cela le fasse grandir : biramukuza.

Le placenta (ingobyi) est soit mis à dessécher sur une paroi de la hutte, soit donné à manger à un chien, du sexe de l’enfant, pour éviter qu’il ne tombe dans des mains étrangères maléfiques, soit enterré. Dans le même ordre d’idées, les feuilles qui ont servi à nettoyer l’enfant, les balayures de la hutte, les cendres du foyer et les excréments de l’enfant seront conservés dans l’habitation jusqu’aux relevailles afin d’éviter qu’ils servent de matière à l’envoûtement.

En Urundi, ces résidus sont ramassés notamment par l’accoucheuse qui les enterre au pied d’un bananier ; désormais, les fruits de ce bananier lui appartiendront de droit. L’enfant est placé dans une peau de mouton apportée par le père.

Rites des relevailles (usohora) ou de reconduction des relations sociales.

A la fin de la période de réclusion de la mère et de l’enfant, on les réintègre dans la société par différents rites d’agrégation. En tout premier lieu, on fait disparaître toutes les traces d’impureté que la mère et l’enfant portaient durant l’isolement, on les purifie. Dans l’antiquité, on plongeait l’enfant tout entier dans de l’eau afin qu’il fût complètement lavé de la substance délétère qui adhérait à lui.

Les rites des relevailles ont lieu au Ruanda-Urundi dès que s’est détaché le reste du cordon ombilical adhérant au bébé. Ils ne pourront s’effectuer qu’un jour pair après l’accouchement, car les jours impairs portent malheur normalement, ils ont lieu le huitième jour.

Pour la mère.

Après s’être lavée, la mère se met à l’abri des mauvais sorts en portant différentes ligatures de vie : des anneaux aux jambes (butega: du verbe gutega, tendre un piège), des bracelets, des colliers, une ceinture et enfin une couronne de fécondité (urugore) sur la tête. Elle ne peut moudre de la farine tant qu’elle a beaucoup de lait. On craint en effet que courbée sur ses pierres meulières, elle laisse tomber quelques gouttes de lait dans la mouture. Le mari ne pourrait consommer la pâte préparée avec cette farine, car il est interdit aux hommes de prendre le sein.

Pour le père, les assistants et la hutte.

Tout ce qui a été au contact de la mère est considéré comme impur. On fera appel à un exorciseur qui purifiera la hutte et les assistants à l’aide d’eau lustrale à base de kaolin blanc. Les herbes constituant le lit d’accouchement, les cendres, les balayures de la hutte, et les excréments du bébé, sont déposés par la mère qui sort portant son enfant sur le dos, parfois par l’accoucheuse, au pied d’un bananier dont les fruits lui appartiendront jusqu’à la prochaine naissance.

Pour l’enfant et lamère

Seconde phase des rites de purification (Kwogosha no guhekesha umwana).

On fortifie d’abord le bébé par le contact du couteau-rasoir qui sera employé en disant : « Ntukalire, ntugatinye icyuma : ne pleure pas, ne crains pas le couteau » (s. e. sois endurant). On lui rase ensuite les cheveux pour la première fois. Comme nous l’avons vu, certains parents placent une mèche de ces cheveux dans un charme inkondo où se trouve un bout du cordon ombilical. Il est maintenant placé durant quelques instants sur le dos de sa mère, retenu dans une peau de mouton (ingobyi).

Rites d’introduction de l’enfant et de la mère dans la vie sociale.

La mère, portant sa couronne de paille de sorgho urugore et habillée d’une jupe inkanda (peau de vache), se place devant la porte où on lui apporte beaucoup de nourriture. Elle s’assied et tient le bébé sur ses genoux. Elle a pris place sur un siège à l’entrée de la hutte. On appelle des enfants du voisinage qui se rendent dans les champs et en rapportent des semences d’isogi, d’éleusine et de courge, trois des quatre plantes sacrées du pays.

S’il ne pleut pas, on jette de l’eau en l’air en disant : « Il pleut, il pleut, il pleut… ». C’est alors que les enfants accourent et trouvent la mère devant la maison. Ce rite signifie : avoir une grande prospérité, de bonnes récoltes et une grande richesse, eu égard au pouvoir fécondant de la pluie. La mère tient l’enfant sur ses genoux et l’on vient lui imposer quelques objets symbolisant ses attributions futures :

Pour une fille, des fillettes lui présenteront des herbes inshinge avec lesquelles on tresse les nattes, et des branchettes servant à faire des balais ; Pour un fils, le père le touche avec ses arc, flèches et lance. Des jeunes enfants, remplaçant le bébé, exécutent pour lui une scène purement mimétique de labour et de semailles. Si le bébé est une fille, les enfants effectueront la mimique des différentes besognes qu’une femme de ménage accomplit à l’intérieur de la hutte.

Par la suite, un repas en commun est servi à ces enfants, repas préparé par les parents et dans lequel ils prélèvent une part symbolique pour le nouveau-né. Les enfants donnent ensuite des sobriquets au bébé et c’est sous l’un d’eux qu’il sera appelé plus tard attendu que son vrai nom doit demeurer secret. Cette cérémonie est publique et les grandes personnes qui y assistent reçoivent de la bière. Les oncles et les tantes du bébé ne peuvent pas assister à ce festin de relevailles.

Par la suite, les parents de la femme apporteront — si cela n’a déjà pas été fait — la véritable dot indongoranyo au mari, dans le but de resserrer les liens familiaux. L’indongoranyo ne sera jamais donnée au mari s’il n’avait versé les gages matrimoniaux inkwano. La mère quitte sa couche ikiriri pour réintégrer le lit conjugal uburiri.

Par ailleurs, il faut la revivifier par l’exécution d’une copulation rituelle (gutera umwana). Pendant la nuit succédant aux relevailles, la mère devra avoir un rappro­chement avec son mari ; l’un de ses beaux-parents, un ami ou un parrain du clan si son mari est absent ou mort. Il s’agit bien d’un rite de revivification profitable à la mère car l’indigène est convaincu que l’omettre l’exposerait à ne plus enfanter. Les parents envoient à leur fille, avec deux ou trois cruches de bière, l’ibyeru (de kubyara: accoucher) qui est un cadeau possédant des qualités magiques, le huitième jour après la naissance de son premier enfant. Il consiste en une assiette de vannerie neuve que l’on enduit de kaolin, on y dépose un petit panier contenant du sorgho, des haricots et des pois, sur ces derniers on place deux poignées de farine de sorgho, dans cette farine on enfonce un bout de tige de sorgho pourvu à son extrémité d ’une feuille d’umuko ; ensuite on enduit de kaolin un tesson de cruche ururama qu’on remplit de bière de sorgho, on y met une touffe d’herbes d’imana yeze (litt. Dieu est favorable), d’urukangaga et d’umwishywa. ‘L’ibyeru est porté par un jeune garçon isugi (dont les parents sont encore en vie) si la jeune maman a donné le jour à un fils, par une jeune fille si la mère a eu une fille. Le garçon, ou la jeune fille, doit marcher en tête de la petite caravane qui apporte la bière. Les parents s’amènent après avoir pris rendez-vous avec leur gendre ; leur fille les attend assise au centre de la hutte. Dès qu’ils entrent, elle se lève et reçoit le cadeau qu’elle dépose en un endroit propre, après quoi hommes et femmes boivent jusqu’à leur soûl. Dès que les visiteurs sont partis, la jeune mère prend la farine de l’ibyeru et en prépare de la pâte qu’elle mange avec son mari tout en buvant la bière contenue dans le tesson de cruche, ensuite les conjoints se couchent et accomplissent une copulation rituelle intitulée « kwakira ibyeru » (litt. accepter l’ibyeru).

La fin des premières règles que la femme connaît après l’accouchement nécessite l’accomplissement d’une copulation rituelle qui s’intitule « gukulikira umwana » (litt suivre l’enfant). La jeune mère prépare un repas qu’elle mange au lit en commun avec son mari. Puis ils pratiquent l’acte conjugal. Entre le moment de l’accouchement et de la copulation rituelle sous examen, le père et la mère ne peuvent manger en compagnie d’étrangers car ceux-ci mourraient s’ils avaient des rapports sexuels avant que le père et la mère n’aient accompli le rite, et ces derniers deviendraient désormais stériles. Si le père est absent au moment opportun, la femme place un peu de son sang menstruel dans un tesson de calebasse absolument neuve qu’elle dépose bien caché dans les herbes, auprès d ’un puits ou d’un cours d’eau, en disant : « Je vous confie mon sang, je viendrai le reprendre ». Lorsqu’apparaît son mari, elle ne peut le saluer, mais elle court reprendre son sang, elle puise un peu d’eau dans le tesson de calebasse, eau qui servira à préparer de la pâte de farine de sorgho qu’elle mangera avec son mari. Après ce repas, ils accomplissent la copulation rituelle.

 Rite de la dation du nom (kwita izina).

Cette cérémonie a lieu le lendemain de la purification par la coupe des cheveux. Il est évidemment accompli sans aucun témoin eu égard à l’importance extrême qu’il y a de cacher le nom de l’enfant car le connaître serait posséder un pouvoir certain sur sa vie. De grand matin, assis sur le seuil de la hutte, le père ou à son défaut, le parrain umuse du clan, prend l’enfant sur ses genoux et, l’élevant en l’air de ses deux mains, d’un geste symbolique, s’écrie : «Grandis, je t’appelle N… » (Kura, nkwise N …). Parfois la mère donne également un nom à l’enfant, mais seul celui octroyé par le père est le nom propre (La dation du nom n’est pas toujours une question aussi simple. Un de nos informateurs nous apprit qu’étant petit, son père lui donna un mauvais nom : enfant sale et stupide, sans valeur, afin d’en détourner les mauvais esprits. Vers l’âge de douze ans, à la puberté, on lui imposa un nouveau nom au cours d’une cérémonie d’initiation à l’esprit divinisé de Kiranga. On lui coupa ses longs cheveux ibisagi; on le purifia, en entier, à l’eau ; on l’enduisit de beurre amalgamé d’ocre rouge agahama et finalement on le déposa sur le dos d’un taureau noir afin qu’il en acquît la virilité. Ses parents, amis et deux initiés ibishegu assistaient à cette cérémonie après laquelle eut lieu une libation en commun, Son nom nouveau fut Baragahorana (litt. qu’ils aient toujours s. e. le bonheur). En outre, ce jeune homme possède plusieurs noms : Semabirizo (tireur à l’arc), qui lui fut donné par son père, vers l’âge de huit ans ; Mpunwamigera (de migera, aiguilles en fer pour confectionner des paniers) fut pris par l’intéressé lui-même en entendant un voisin raconter des récits épiques (ibyivugo) : Kirande (homme rapide, agile en tout ce qu’il fait ; provient du verbe kuranda, ramper rapidement par terre) est un autre nom que notre informateur s’attribua vers l’âge de neuf ans, suite à des récits purement imaginaires déclamés par lui-même. De plus, Baragahorana nous déclara posséder encore une dizaine d’autres noms, surnoms et sobriquets « qui ne sont connus que de ses parents, de ses amis intimes et de lui-même, et qu’il ne pouvait pas nous citer »).

 Le matin, mais seulement chez les Banyiginya et les Bega, et en signe de déférence aux premiers clans d’immigration, on appelle le parrain mystique umuse qui arrive sans avoir pris et fait quoi que ce soit, même la satisfaction de ses besoins naturels. Il impose un nom à l’enfant, puis le père lui en donne un autre. Seul est valable le nom donné par le père, à moins que celui-ci ne l’ait suggéré à l’umuse. Différentes conjonctures guideront le père dans son choix :

a) Il peut donner un nom rappelant un événement ou un personnage : Nyiramashinge (venue au monde dans la brousse où sa mère cultivait), Mubiligi (le Belge), Kanani ou Minani (le huitième enfant) ; pour des jumeaux, l’aîné sera Bukuru (le grand), et le puîné, Butoyi (le petit) ;

b) S’il désire que les mauvais esprits n’approchent pas l’enfant, il lui donnera un nom de nature à les faire reculer : Semabyi (le merdeux), Ntirugirisoni (la mort n’a pas de honte), Sefuku (le porc-épic), Sentare (le lion) ;

c) S’il a peur du retour de mauvais esprits qui ont déjà été la cause de mortalités répétées parmi sa progéniture, il s’abstiendra de donner un nom et intitulera son fils Nzabamwita (je lui donnerai un nom).

Il est évidemment interdit à l’enfant de prononcer son nom propre. Le faisant connaître, ce serait donner barre sur lui et la première conséquence pourrait être qu’on l’utilisât afin de l’empêcher de grandir.

Rites des premières dents (amenyo).

L’apparition des premières dents de l’enfant entraîne toujours une prohibition muziro pour les parents, dont ils se débarrassent par ce qu’ils nomment « kulya amenyo », littéralement « manger les dents », expression détournée pour signifier la relation conjugale qu’exécutent les époux pour ce motif précis. Les dents peuvent se présenter de différentes manières et alors, en plus du tabou habituel, elles entraînent un ishyano ou menace de malheur dont il faudra se débarrasser en consultant l’exorciseur muhanyi et en suivre les ordonnances.

Voici quelques cas :

1) Les incisives poussent d’abord à la mâchoire inférieure : « ni meza » (elles sont bien), c’est normal. Il n’y a qu’à accomplir le rite du kulya amenyo ;

2) Les incisives poussent d’abord à la mâchoire supérieure : « ni ishyano » : signe de malheur. Il faut consulter et suivre l’ordonnance du muhanyi. Celui-ci, contre rétribution en bière, pioche, taurillon selon la fortune du consultant, donne le philtre isubyo qui enlèvera le mauvais sort et il ne restera plus qu’à faire le « kulya amenyo » habituel ;

3) Deux incisives poussent à la mâchoire supérieure et inférieure en même temps. C’est ce qu’on appelle isangane. C’est encore un ishyano, c’est anormal et demande une consultation comme dans le cas précédent ;

4) Les dents poussent « imbura gihe », c’est-à-dire à contre temps, par exemple si une canine ou une molaire apparaît en premier lieu, c’est encore un ishyano. On nomme cette dent « ubganza » : celle qui appauvrit. Les parents n’ont qu’à se résigner à n’être jamais riches. Dans cette conjoncture, on prétend que la dent de la fille « arasa nyina : tire sur la mère (et sa parenté) », la dent du garçon «arasa se : tire sur le père (et les siens) ».

Tant que cette dent n’aura pas été l’objet d’une consultation chez l’exorciseur, la mère ne pourra pas aller saluer ses parents, car emmener l’enfant avec elle équivaudrait à introduire la misère chez eux. Pour semblable dent, il n’y a pas de « kulya amenyo », les parents attendront l’apparition des incisives. L’exorciseur conseille de recueillir cette dent de l’enfant quand elle tombera et de la conserver dans un bout de roseau creux. Certains prétendent même que dans ce cas, l’enfant fera bien de ne pas épouser plus tard une jeune fille, mais plutôt de « gusumbakaza » prendre une divorcée afin d’éviter les pires malheurs. Tant que l’enfant n’a pas de dents et ne marche pas, on ne peut le sortir au dehors de l’enclos sans prendre en même temps la peau qui lui sert de berceau (ingobyi). Omettre cette précaution équivaudrait à souhaiter sa mort, car il n’y a que l’enfant mort qu’on enterre qui n’a plus besoin d’ingobyi.

Dès que la mère aperçoit l’apparition des dents de son bébé, elle doit en aviser son mari sans retard. Elle prépare alors un peu de bouillie de farine de sorgho qu’elle mange en compagnie de son époux et dont elle remet une parcelle à grignoter à l’enfant. Ensuite mari et femme pratiquent la copulation rituelle « kulya amenyo ». Si le père est absent, la mère se mettra à sa recherche même si elle est répudiée ou divorcée, car il faut absolument que le rite soit accompli. Si le mari est introuvable, la femme s’adressera à son beau-père, à son beau-frère, à un voisin complaisant ou à l’umuse : parrain mystique du clan du mari. Si le rite a dû être accompli en l’absence du père et celui-ci revenant ensuite auprès de l’enfant, il ne pourra le voir qu’après avoir bu le liquide exorciseur isubyo, sous peine de mourir prématurément. Il est interdit aux parents de manger en compagnie d’étrangers lorsque le bébé a percé sa première dent car on croit qu’il m ourrait prématurément si ces étrangers accomplissaient l’acte sexuel chez eux avant que le père et la mère n’aient accompli la copulation rituelle de leur côté.

Rite du sevrage (gucutsa umwana).

A lieu :

1) Vers l’âge de deux ans normalement. Sa brutalité est cause de l’énorme mortalité infantile que l’on rencontre dans ce pays ;

2) Lorsque la mère est à nouveau enceinte ;

3) Si l’enfant, un garçon, a craché sur la pierre à aiguiser ou sur la chaise de son père, geste inconscient de mépris qui ne peut que porter malheur à ce dernier.

Les parents effectuent une copulation rituelle car « C’est ce qui sèvre l’enfant et pas autre chose : Igicutsa umwana cyose n’icyo ». Du jour au lendemain, la mère cesse de donner le sein à l’enfant. Celui-ci est mis en possession de charmes : collier, bracelets, grelots aux pieds. L’enfant reçoit des cadeaux : une vache chez les Batutsi riches, une houe chez les Bahutu. Le jour du sevrage de l’enfant, le père et la mère exécutent très tôt le matin la copulation rituelle, puis le mari quitte le lit en disant à son enfant : « Je te sèvre ».

D’autres parents attendent le soir pour effectuer cette copulation et entre-temps le père accorde une vache à son enfant si c’est un garçon ; si c’est une fille, il lui indique les vaches paissant sur la colline en lui disant symboliquement : « Je te donne toutes ces vaches ». Si les époux sont séparés, la mère s’amène chez le père de l’enfant afin qu’il lui remette une vache laitière qui contribuera à assurer l’alimentation du petit. De toute façon, la copulation rituelle doit être accomplie sinon les parents deviendraient stériles.

Rite de la coupe des houppes de cheveux ibisage (Kwogosha ibisage).

Une fois l’enfant sevré, on lui coupe les cheveux en forme de houppes ibisage. A cette occasion, les parents doivent opérer une nouvelle copulation rituelle intitulée « kwakira igisage : recevoir la houppe ». On se souvient que le jour où la mère se relève, on rase la tête de l’enfant. Durant les premiers mois qui suivent, on continue à le raser souvent pour que les cheveux poussent plus vite. Ensuite on ne rase que le sommet de la tête et on laisse tout autour une couronne de cheveux. Dès qu’ils auront atteint une longueur suffisante, on les enduira de beurre et on les tordra en forme de petites ficelles qui retomberont sur la nuque et sur les joues de l’enfant, ce sont les « ibisagi ». A l’âge de trois ans environ, lorsqu’il peut suivre les autres enfants au pâturage, et même plus tôt s’il a un frère puîné déjà en âge de porter à son tour des bisagi, le père rase la tête de l’enfant et lui dessine les premières masunzu (crêtes de cheveux). Il n’y a parmi les enfants de la même mère que les jumeaux qui peuvent porter en même temps les bisagi, disent certains, tandis que d’autres le nient. Il est prohibé de jeter les cheveux n’importe où comme on le fera pour les coupes suivantes. Il faut les remiser en un endroit caché de l’enclos où à la longue ils s’égareront.

Pour les bisagi, les parents doivent effectuer la copulation rituelle « kwakira ibisagi : recevoir les bisagi ». Le père fait encore un cadeau à son fils comme lors du sevrage et à sa fille il montrera des vaches qui paissent au loin : « Dore inka tuguhaye : vois les vaches que nous te donnons »… allusion à son rôle futur, quand elle sera placée en mariage, elle ira jouir des vaches d’autrui.

Rite du kumara akanapfu (en finir avec le petit mort).

La mère qui a perdu un jeune enfant doit accomplir la copulation rituelle « kumara akanapfu » sous peine de devenir stérile. A cette fin, elle s’étend sur une vieille natte, au centre de la hutte et y accomplit l’acte sexuel avec son mari ou un remplaçant. Elle dépose des cendres sur cette natte qu’elle jette ensuite dans un trou à ordures ou sur une termitière. L’accomplissement de ces rites doit éviter aux parents de perdre des enfants ultérieurement.

Après avoir accompli le kumara akanapfu, la femme n’a plus de rapports conjugaux avec son mari, elle doit attendre la fin de ses prochaines règles. Celles-ci, dans ce cas, s’intitulent amabi (mauvais sang), si une conception survenait immédiatement après ces règles, l’enfant serait qualifié d’umwana w’amabi : enfant conçu durant une période de deuil, enfant de la mort, il devrait être étranglé dès sa naissance, car sa vie porterait malheur à son grand-père si c’est un garçon, et à sa grand-mère, à ses frères ou à ses sœurs s’il s’agit d’une fille. On l’intitule encore « umwana w’intanga y ’amabi : enfant du m auvais sperme ». Il provoquerait également la mort prématurée de ses parents.

 Pour les raisons qui ont été exposées ci-avant, les parents qui ont perdu un jeune enfant, ne peuvent man­ger en compagnie de personnes étrangères tant qu’ils n’ont pas accompli la copulation rituelle. Si la femme ne retrouve pas le père pour accomplir ce rite, qu’elle soit divorcée, répudiée ou remariée, elle prend une tige d’ikinetenete, elle enlève soigneusement l’écorce, elle urine dans l’écorce fermée en forme de sac et y replace la tige. Puis elle dépose le tout en un endroit retiré, en disant : « Voici ta femme », dès lors elle pourra avoir, sans crainte, des rapports conjugaux avec son nouveau mari ou amant.

Si le père de l’enfant décédé a répudié la mère et qu’il vit maritalement avec une autre femme qui ne lui a pas encore donné d’enfant, il devra accomplir le rite du kinetenete qu’il jettera dans un trou caché en disant à l’adresse de la mère de son enfant défunt : « Voici ton mari ». La mère qui a perdu son enfant et qui n’a pas eu l’occasion d’accomplir la copulation rituelle kumara akanapfu avec son mari pour une raison quelconque : absence, divorce, décès, ne peut manger en compagnie de personnes étrangères sans avoir préalablement confectionné une petite boule de boue qu’elle dissimule au bord d’une rivière en disant : « Mfasha ubupjusha : Conserve-moi la mort». Si plus tard elle retrouve son mari ou si elle se remarie, elle ira rechercher sa boule d’argile en disant : « Rends-moi la mort », elle devra alors accomplir la copulation rituelle kumara akanapfu.

Coutumes spéciales aux enfants.

Il est strictement interdit d’enjamber un enfant qui n’a pas encore fait ses premiers pas ; si cela arrivait par inadvertance, l’auteur de cet acte tabou devrait recommencer celui-ci en sens inverse afin de l’annuler, faute de quoi le geste originel paralyserait l’enfant pour toute sa vie. Il est interdit d’enjamber une peau de mouton servant de berceau hamac ingobyi à un enfant, ou de passer audessus de la natte qui lui sert de lit ; si l’enfant n’a pas encore fait ses premiers pas, il dépérirait.

On ne peut porter sur les épaules un enfant qui n’a pas encore fait ses premières dents. En accomplissant ce geste, il risquerait de ne jamais avoir de dents. On ne peut placer sur la tête d’un enfant un couvercle umutemeri de panier : l’enfant ne grandirait plus.

Lorsqu’on berce un enfant, on ne peut pas lui dire : « Dors vite », cela risquerait de lui raccourcir la vie. Ce serait un malheur (ishyano) si le bébé crachait du lait maternel sur la pierre à moudre (urusyo) ; s’il le faisait, il serait sevré du sein maternel jusqu’à l’intervention des exorciseurs.

Les garçons ne peuvent s’asseoir sur le siège paternel.

Un fils ne peut jamais avoir de rapports sexuels avec sa mère, ses sœurs ou avec l’une de ses tantes, maternelles ou paternelles ; comme sanction il serait couvert de dermatoses amahumane. Une mère ayant un enfant à la mamelle ne peut passer dans un champ de petits pois.

Elle ne peut sortir dans la cour sans le porter sur le dos. Elle ne peut monter sur l’échelle du grenier à provisions en portant son enfant sur le dos.

Les petits garçons ne peuvent être enterrés dans l’enclos : la mère n’aurait plus jamais de fils. Un homme ne peut regarder l’enfant de sa fille tant qu’il est petit. Une mariée en visite chez ses parents ne peut passer par la grande porte si elle n’a pas encore d’enfant. Défense à la mère de chanter une berceuse après le coucher du soleil.

Les enfants allant ensemble faire leurs besoins, exposent leur mère à avoir les seins desséchés. Les enfants qui osent raconter des histoires avant le coucher du soleil ne grandiront pas. Si un enfant s’oublie sur les haricots, les parents ne peuvent en manger. S’il regarde les grenouilles ou les lézards, sa mère n’aura plus de lait à lui donner.

C’est encore un interdit que de se cracher mutuellement à la figure, si cela arrive par mégarde, l’un dit : « Yongera ayandi : ajoutez encore », sur quoi l’autre s’exécute en disant: «Nagucira inka: je te crache une vache ». On ne porte pas un enfant dans une peau de chèvre ou de mouton crevés de mort naturelle ou par accident, mais tués à cette fin.

Les enfants ne peuvent se croiser les bras au-dessus de la tête ou derrière le dos : cela leur porterait malheur. Avant qu’il ait sa première dent, on ne peut porter un enfant à l’entrée de la cour sans le ngobyi (peau à porter) à la main.

Chez les Batutsi, défense aux enfants de jouer avec les fruits de ntobotobo. Intobotobo ya Rulema, disent-ils : «Ils attireraient Rulema». Les enfants qui ne marchent pas encore seuls ne peuvent se toucher les pieds. Leurs dents noirciraient s’ils les touchaient avec le maillet à battre l’écorce de ficus. En têtant, un enfant ne peut faire des renvois. Il ne peut s’asseoir sur le grand van, on ne peut le lui poser sur la tête.

L’enfant ne peut frotter la terre du talon, manger du sang coagulé sans beurre, passer par dessus un instrument de musique avant de pouvoir parler : il ne parlerait jamais. Si la langue est prise dans le trou laissé par une dent tombée, la tante maternelle seule peut la dégager. L’enfant ne marchant pas encore seul ne peut porter des minoni (bracelets d’herbe), il n’apprendrait jamais à marcher. Défense de s’appuyer contre le grenier de l’oncle paternel.

Les garçons et les filles non mariés ne peuvent entrer chez les petits enfants des sœurs de leur père. Cette défense est absolue, elle s’étend même après la mort de ces dernières personnes, alors que la femme ou le mari auraient contracté une nouvelle union. Il est interdit à un homme de se coucher sur le lit de sa sœur.

Il est interdit à l’oncle de toucher sa nièce umwishwa, ne fût-ce que du bout des doigts, s’il le faisait par inadvertance, il devrait lui remettre un cadeau quelconque : bracelet, etc., sinon il serait atteint d’un tremblement permanent des membres. La nièce ne peut pas couper des feuilles dans la bananeraie de son oncle sinon cette bananeraie s’étiolerait. Il lui est interdit de jeter un regard dans les greniers à vivres de son oncle, ils ne se rempliraient jamais plus. Elle ne peut coucher sur le lit de son oncle, celui-ci en mourrait. Elle ne peut pénétrer dans le kraal de ses veaux, ils crèveraient, à moins qu’elle ait bu préalablement du lait. L’oncle ne peut jamais pénétrer dans la hutte de sa nièce, et celle-ci dans celle de son oncle.

Si l’on mangeait du sang cuit que l’on a reçu de son oncle maternel, les dents seraient immédiatement carbonisées. Celui qui a la manie de sucer continuellement son pouce provoquera la mort prématurée de son oncle maternel. On ne peut, pour la même raison, manger du sorgho grillé à moins de l’avoir d’abord touché de sa houppe de cheveux.

L’on risque de mourir subitement si l’on rencontre son oncle maternel alors qu’on s’est enduit le corps de beurre des pieds à la tête. Les relations sexuelles entre un neveu et sa tante paternelle ou maternelle et entre une nièce et son oncle paternel ou maternel sont strictement prohibées.

Coutumes spéciales aux jeunes filles.

L’allongement des petites lèvres (Ugukuna).

 La jeune fille commence très tôt cette pratique, disons pour fixer les idées, dès le moment où elle suit les autres enfants pour garder le bétail ou pour aller puiser de l’eau. Elle le fait d’abord en cachette, par simple esprit d’imitation. L’on prétend que si elle entamait le gukuna précocement, elle risquerait d’attraper des maux de reins. Les parents qui conseillent à la fille d’entamer cette opération sont les grands-mères ainsi que les tantes maternelles et paternelles ; quant à la mère, elle ne manquera pas de conseiller à son enfant « d’aller cueillir de l’herbe avec ses amies », espérant que celles-ci l’entraîneront au gukuna. Les parents sont favorables à cette pratique dès qu’ils aperçoivent que leur fille approche de la puberté. L’on prétend qu’à ce moment la fille fait ses amayusi (éclosion et durcissement des seins) en trois stades et que ce n’est qu’au troisième que le sein commence à se développer normalement, ce dernier stade coïncide avec la pratique courante du gukuna.

Différentes raisons sont invoquées pour justifier le recours à cette coutume : élargir l’organe, faciliter la besogne des accoucheuses, faire servir les petites lèvres de cache-sexe spécialement après l’accouchement, et augmenter la satisfaction de l’époux. S’apercevant que sa femme n’a pas pratiqué le gukuna, le jeune marié ne manquerait pas de la répudier. La mariée qui ne l’a pas exécuté est intitulée « vide » ; l’apprenant, aucun homme ne voudrait la demander en mariage, sinon il risquerait, croit-on, de mourir prématurément et ses biens disparaîtraient les uns après les autres. Si une femme qui n’a pas suivi cette pratique doit accoucher, sa belle-mère prend une pierre ronde et lisse et la dépose à l’endroit où une autre femme a enfanté, en prononçant ces mots à l’adresse de sa bru : « Détruis ta famille et non celle de ton mari », ou bien elle saupoudre sa belle-fille de cendres du foyer en disant : « Détruis ta famille et non la nôtre ». Les filles aiment le gukuna, car elles y trouvent une jouissance. Il existe des spécialistes ayant une grande réputation parmi le milieu féminin, on préfère d’ailleurs faire appel à une tierce personne plutôt que de se masser soi-même.

C’est au moment où la fille voit ses petites lèvres suffisamment développées qu’elle songe à se vêtir. Les filles qui se font mutuellement le gukuna s’asseoient et s’entrelacent les jambes, elles opèrent en un endroit retiré. Il est strictement interdit d’enjamber cet endroit ; pour annuler les effets néfastes d’un tel geste, il faut le recommencer en sens inverse. Faute d’observer cette obligation, la jeune fille verrait ses organes se rétrécir. En repassant au-dessus de l’endroit on dit : « Ndakurenguye » (s. e. je lève l’interdit). Les garçons exploitent à leur façon ce geste tabou et ne manquent pas d’exiger une récompense pour le rendre nul. Si un jeune homme surprend des filles en pleine manœuvre et qu’il marque son étonnement en criant « ah ! », il doit immédiatement recommencer à pousser un « ah !» annulant les effets du premier qui aurait pour résultat de raccourcir les organes des filles. Pour pratiquer le gukuna, les jeunes filles s’asseoient sur l’herbe, elles doivent obligatoirement redresser celle-ci lors de leur départ, faute de quoi le développement de leurs parties serait ralenti, en disant : « Comme l’herbe pousse du jour au lendemain et devient tendre, qu’il en soit de même de nos petites lèvres et qu’elles grandissent de plus en plus ». Celles qui vont entreprendre l’opération prononcent d’abord les formules suivantes : « Umugabo ntaratanga kuvugiriza ngo ankangire : qu’aucun homme ne siffle devant moi afin de ne pas ralentir mon développement», « Umugore ntambona ngo ankangire : qu’aucune femme ne me voie afin de ne pas ralentir mon développement», « Umwana nawe ntambona ngo ankangire : qu’aucun enfant ne m’aperçoive afin de ne pas ralentir mon développement ». Pendant le gukuna, la jeune fille se touche fréquemment du bout des doigts, aux cuisses, aux épaules et aux seins, afin d’activer l’épanouissement de sa poitrine.

 

On qualifie la jeune fille dont les seins sont développés de « aracukuye » : elle a mis à jour, elle révèle, ou « arahishuye » : elle fait apparaître. A ce moment, des fiançailles peuvent être conclues. La fille qui n’a pas de poitrine, impenebere, était une malédiction, elle était sacrifiée devant le front des troupes en temps de guerre afin d’ensorceler l’ennemi.

La sœur cadette ne peut jamais regarder les petites lèvres de son aînée, sinon celles-ci se raccourciraient. Lorsque deux jeunes filles se font mutuellement l’opération, elles doivent se lever en même temps ; si elles n’observaient pas cette obligation, l’une se développerait plus rapidem ent que l’autre. En signe de remercîments, elles arrachent chacune une poignée d’herbe qu’elles s’offrent mutuellement en battant des mains, et en disant: « Umukobwa uzaharenga azangwirize : si une fille passe par ici, qu’elle favorise mon développement », et « Umuhungu uzaharenga nawe azangwirize : que le jeune homme qui passe par ici favorise également mon développement». Durant toute la durée de l’opération, les compagnes peuvent parler de choses et d’autres.

Le gukuna ne se pratique qu’au crépuscule car le soleil empêcherait les petites lèvres de grandir. De nombreux ingrédients concourent à l’opération, ils sont mélangés au premier beurre sorti de la baratte « irora rimwe », les ingrédients provenant de plantes ne sont pas enduits de beurre car ils sont suffisamment doux par eux-mêmes. Au moment de commencer, la jeune fille dit, en imitant les pasteurs qui appellent leurs veaux « ish, ish, ish, viens veau de couleur ruhogo », « ish, ish, ish, viens, et que tous les autres veaux périssent dans le ravin (ruhogo est ici paronyme de rugongo qui signifie clitoris).

La jeune fille arrête l’opération lorsqu’elle constate que ses petites lèvres sont suffisamment développées, c’est-à-dire lorsqu’elles atteignent la seconde articulation du médius. Si elle persévérait, elle serait la risée de ses compagnes. Elle doit interrompre le gukuna lors de l’apparition de ses règles, sinon le flux de sang lui rétrécirait les petites lèvres, elle peut le reprendre après. En principe, la femme arrête le gukuna dès qu’elle est mariée, à moins qu’elle ne soit suffisamment développée et alors, pour continuer l’opération, elle prendra quelques précautions d’ordre magique : s’asseoir sur une faucille umuhoro ou sur une grande aiguille uruhindu, sinon son mari pourrait mourir.

Il est interdit de rouler l’intosho (pierre à piler les médicaments) ou un coussinet ingata à l’endroit où une jeune fille a pratiqué le gukuna récemment, ce serait la rendre stérile pour toute sa vie. Si une jeune mariée n’a pas exécuté le gukuna, on mettra sur le compte de cette lacune le fait qu’elle tarde d’enfanter ou qu’elle demeure stérile, que son mari perd des têtes de bétail, que la récolte s’amenuise dans les champs, etc., d’où les mésententes dans le ménage, avec la belle-mère et entre les familles.

Coutumes diverses.

Des coutumes diverses entachées souvent de prohibitions, fausses croyances et vaines pratiques, président à la croissance et à la destinée des enfants, garçons et filles. Ces dernières, surtout seront l’objet d’une surveillance spéciale de la part de la mère. Elle se préoccupera de leur formation et de leur éducation. Il faut qu’elles soient obéissantes et respectueuses, réservées et avenantes tout de même, laborieuses, propres et coquettes, mais pas trop. L’effrontée « ushira isoni » et la courtisane « icyomanzi » attirent les regards et sont délaissées. Le « bunure », courgette minuscule à petit goulot renflé qui sert de bouton à la ceinture de la mère, pourra témoigner aux yeux des initiés, de sa sollicitude pour la bonne réputation de sa fille nubile : « akamwambara, n’icyo kumumanika» (intraduisible…).

Une jeune fille ne peut s’asseoir sur la terre qu’on laboure, ce serait un mauvais présage pour les cultivateurs en ce sens qu’un mauvais sort les frapperait avant même qu’ils n’aient achevé leur tâche. La jeune fille qui désire hâter l’apparition de ses seins, se procure un insecte arthropode inyogaruzi qui nage dans les rivières, elle le tue et applique sa dépouille sur des scarifications qu’elle se pratique à la poitrine, ou bien elle prend un couvercle conique umuteremi que l’on met sur les cruches et se le pose sur les seins afin que ceux-ci pointent désormais comme cet objet.

La jeune fille qui ne désire pas avoir une poitrine prématurément développée, la pose sur le siège que vient de quitter son oncle paternel, en disant : « Conserve-moi mes seins, je viendrai te les demander dès que j’en aurai besoin », elle effectue le même manège quand elle veut obtenir une poitrine remarquable, et dit alors à la chaise : « Rends-moi mes seins ».

On croit que si un beau-frère touche l’un des seins de sa belle-sœur, celui-ci grandira au détriment de l’autre. Une jeune fille ne peut jamais prendre en main, pour les jeter, les micuri (entrailles d’un poussin d’aruspicine), elle en deviendrait stérile. Une jeune fille ne peut jamais boire le lait qui fut trait pour une personne qui entre-temps décéda, de peur que son ventre ne s’obstrue et qu’elle n’ait jamais d’enfants.

Il est strictement interdit de toucher une jeune fille à l’aide du rubingo (Pennisetum benthamii) ou du chardon igitovu (Acanthus), elle en mourrait prématurément, ou ce serait l’envoûter afin qu’elle n’ait jamais d’enfants. On ne peut tenir une hache suspendue au-dessus de la tête d’une jeune fille : elle mourrait sans postérité. Une jeune fille qui rêve de mariage ne se mariera certainement pas.

Elle ne peut prendre de la farine de sorgho en bouche : ce geste retarderait considérablement ses fiançailles. Elle ne peut porter la ceinture de sa mère avant d’être mariée, si elle le faisait, elle mourrait sans avoir été épousée.

Pour empêcher par ensorcellement une jeune fille de se marier, on lui prend son matériel de tressage, on y joint ses poils de pubis, et on enterre le tout sous l’une des pierres du foyer ménager en disant : « Le jour où cette pierre sera capable de traverser la rivière et de monter la montagne, ce jour-là seulement, les hommes viendront te demander en mariage ». Pour dénouer la jeune fille de semblable sortilège, on prend une fibre de papyrus urusasanure servant à confectionner la vannerie, on la fend partiellement en deux et on fait passer la jeune fille au milieu ; tandis qu’elle s’y trouve, on brûle les extrémités non fendues de l’urusasanure.

A cet exorcisme on en ajoute souvent un autre ; on apporte une herbe dénommée uburyoherampfizi (litt. celle qui goûte bien au taureau) que l’on saupoudre de sel de cuisine ; on pratique une incision sur la main droite, une autre sur la main gauche et une dernière au front de la fille, on y applique l’herbe précitée en énonçant la formule suivante : « Ceci est l’uburyoherampfizi, toi également tu plairas aux hommes ».

On ne peut lever un bâton en umuno en direction de sa sœur et de son frère, ce serait les exposer sous peu à la mort ; à moins que le bâton n’ait touché d’abord l’une des trois pierres du foyer de ménage ou la pierre à aiguiser. Lorsqu’une jeune fille de conduite légère craint d’être enceinte, elle confie un peu de son sang menstruel à un homme ou à un jeune garçon de confiance. Celui-ci démanche sa lance et enduit de ce sang la soie du manche, puis il fixe à nouveau le fer. Désormais la fille ne courra aucun risque. En acceptant ce sang, l’homme doit promettre à la jeune fille de lui restituer, lors de son mariage, sa virginité (ubwari : état de l’umwari, jeune fille vierge). A ce moment il enlèvera le fer de sa lance et raclera la soie à l’endroit où le sang fut déposé, il remettra les copeaux à la jeune fille en lui disant : «Reprends ta virginité », faute d’accomplir cette restitution, la jeune fille mourrait stérile.

Autrefois, une fille-mère était exilée. Lorsque sa grossesse était visible, on en avisait la cour qui pouvait seule prendre la décision de bannissement. Le mwami faisait appel aux affiliés à la secte religieuse de Ryangombe : imandwa, ibishegu, impara, et aux représentants des familles d’exorciseurs abahoryo et abahenyi. Ces derniers s’amenaient sur place porteurs de fruits d’intobo, de joncs rouges imyisheke, d’un héron blanc garde-bœufs inyange, d’un bananier spontané igihuna, d’un umuhuna, d’un roseau urubingo et d’un chardon igitovu. Pour la circonstance, les prêtres impara se paraient d’une queue d’inkomo (colobe), de grelots, et agitaient des charmes sonores ibinyuguri (petites calebasses emplies de graines uburengo de canna à fleurs rouges). La fille enceinte était exilée en pays étranger, en forêt, ou sur une île déserte du lac Kivu. Au lieu de l’exil, les exorciseurs construisaient une petite hutte où pratiquement la fille devenait la proie des fauves, mais parfois ils usaient de clémence et toléraient qu’elle fût libre à condition qu’elle se rendisse à l’étranger se chercher un mari. Après avoir accouché, son enfant était étranglé et la fille-mère pouvait réintégrer sa famille. L’enfant naturel ikinyandaro était redouté comme portant malheur à la famille de sa mère, l’on croyait que si l’un des membres de celle-ci le voyait, il en mourrait prématurément. Mais il arrivait parfois que l’enfant ne fût pas tué ; dans ce cas, la famille maternelle prenait le breuvage exorciseur isubyo, s’aspergeait d’eau lustrale de kaolin à l’aide d’un goupillon et rendait un culte propitiatoire à l’esprit divinisé de Ryangombe.

Si une jeune fille rêve de son futur mari, les deux fiancés doivent se remettre un cadeau réciproque consistant en un bracelet en cuivre. Faute de ce faire, ils ne contracteraient pas le mariage projeté et mourraient prématurément. Elle ne peut pénétrer dans une caverne isenga où s’abritent habituellement des animaux sauvages.

Elle ne peut jamais uriner dans l’enclos où son frère parque ses vaches durant la nuit, elles risqueraient d’en crever toutes. Elle ne peut siffler à l’aide d’une flûte intomvu, elle deviendrait légère et stérile.  Il est interdit aux jeunes filles de monter sur une hutte sous peine de ne jamais trouver de mari.

Tout comme aux femmes, il est interdit aux jeunes filles de tailler les bananiers avec la serpe urugesho.

Les jeunes filles ne peuvent avoir des rapports sexuels avec leur père, ou leurs oncles maternels et paternels, sinon elles contracteraient la dermatose amahumane. Les rapports avec d’autres hommes ne les condamnent pas à cette maladie immanente.

La fiancée ne peut aller puiser de l’eau, la raison en est qu’elle s’exposerait à casser la cruche et que cet accident aurait pour résultat de devoir précipiter son mariage qui devrait avoir lieu le jour même, sinon mourrait le premier enfant à naître de cette union. On ne peut simuler le geste de frapper une jeune fille avec une hache : elle ne trouverait jamais de mari.

Coutumes spéciales aux femmes.

La viande et le lait de vache deviennent tabous pour la femme quand elle a ses règles, on dit alors d’elle : « Yavunnye amavi » (litt. elle a plié les genoux — s. e. elle est amoindrie). La mère ne manque pas d’attirer l’a ttention de sa fille sur le fait qu’il convient de l’avertir dès l’apparition du flux sanguin, à ce moment, la mère prescrit à sa fille de se coucher au milieu de la hutte (mu kirambi) et de compter les imbariro (cercles concentriques de roseaux qui renforcent les parois) au troisième, elle doit se lever. Pour effectuer ce dénombrement, la fille lève la jambe en l’air et pointe le gros orteil du pied droit en direction des imbariro. Elle commence le dénombrement par l’imbariro le plus élevé car si elle commençait par celui du bas, ses règles seraient d’autant plus longues. A la fin des menstrues, on lui apporte du lait à boire qu’elle doit consommer dans la hutte, celui qui le lui apporte : père, frère ou ami de la famille, prononce ces mots : « Tu bois le lait des vaches, qu’elles » ne te tuent point, qu’elles ne t’empêchent pas d’enfanter, ne sois pas stérile ». On lui remet ensuite de l’hydromel et du couvain d’abeilles, et si l’on ne peut se procurer ni l’un ni l’autre, on lui fait boire un liquide quelconque à l’aide d’un chalumeau qui servit à consommer de l’hydromel. Cette boisson entre en jeu afin que plus tard la jeune fille ne soit pas cause de l’essaimage prématuré des abeilles. Après l’accomplissement de ces rites, la jeune fille se lève et on lui présente à toucher une courge en disant : « Mets-toi debout et quitte le champ de courges ». Si la vache dont elle a bu le lait donne du sang à la traite, on l’accusera d’en être la cause en précisant qu’elle possède « le mauvais dos ». Si les abeilles dont provient l’hydromel crèvent, on mettra ce malheur également sur le compte du mauvais dos. Il en sera de même si le champ de courges dessèche. Désormais, il est strictement interdit à la jeune fille, lors de ses époques, de traverser un champ de courges, celles-ci pourriraient ; elle ne peut passer dans un champ de patates douces, ces dernières périraient d’agahuzu (maladie bactériologique) ; ni de traverser un champ de sorgho car les épis seraient réduits à l’état sirupeux ibigombyi ; elle ne peut s’approcher d’un champ de haricots, ceux-ci contracteraient l’ibeja (plante qui dessèche sur pied). La fille au mauvais dos est encore intitulée « gahanga » (lit. crâne – s. e. mauvais présage), on se garde bien de l’approcher ; lorsqu’elle a ses règles, elle doit demeurer chez elle en réclusion, non seulement dans l’intérêt d’autrui mais également pour sa propre sécurité car on pourrait l’envoûter.

Lorsqu’une fille au mauvais dos est détectée, on ne lui donne à boire que du lait d’une vache qui ne sera plus saillie. Il n’est pas interdit à une jeune fille de traire les vaches, sauf à l’occasion de sa période menstruelle. Sous peine de voir ses règles s’éterniser, la femme en période menstruelle ne peut passer au-dessus d’un endroit où l’on a apprêté des chalumeaux ; comme ceux-ci, elle laisserait passer constamment son flux.

La femme dépourvue de menstrues est qualifiée d’impa. Le chef de colline devait la signaler à la cour du mwami, ce dernier faisait appel aux services des bahennyi, maudisseurs-exorciseurs à son service. Ceux-ci se présentaient à l’entrée de l’enclos de la jeune fille, ornés de fruits jaunes de la solanée épineuse intobotobo portés sur un stolon d’herbe umucaca autour de la tête et du ventre, on y ajoutait une touffe d’umwisheke (jonc donnant une teinture rouge) et des fleurs rouges de l’érythrine umuko, les exorcistes prenaient en main deux charmes : un marteau en fer inyundo et un isando, croc en bois à plusieurs dents. Ensuite ils s’emparaient de la jeune fille et la noyaient dans une grosse rivière (uruzi). Jamais le sol national ne pouvait être souillé du sang de la malheureuse, mais on pouvait l’immoler en pays ennemi afin d’ensorceler celui-ci car l’impa était censée provoquer les pluies diluviennes, la grêle qui abîme les cultures, le soleil qui les dessèche, les maladies, l’apparition de criquets déprédateurs, etc.

La femme qui a ses règles pour la première fois après son mariage ne peut boire, manger, fumer avec personne d’autre que son mari, faute de quoi elle deviendrait stérile. La femme en époque menstruelle, se gardera bien de laisser traîner le linge qu’elle employa pour sa toilette intime, elle veillera à ce qu’on ne puisse prélever son sang ou qu’il ne puisse être simplement touché par une tierce personne, de crainte que celle-ci n’aille le jeter dans le ruisseau pour accomplir un sortilège la condamnant à la stérilité.

Toujours dans le même ordre d’idée, la femme qui a ses règles ne peut passer un cours d’eau, ou y lessiver, de crainte que son flux ne connaisse plus d’arrêt comme les eaux du ruisseau. A ce moment, elle évitera de s’approcher d’une ruche de crainte que les abeilles n’essaiment, l’apiculteur qui apprendrait la chose placerait une branche de madwedwe (arbre au suc laiteux dangereux pour les yeux) dans un cours d’eau violent afin que la femme ne connaisse plus d’arrêt à ses règles. Il agirait de même si la femme avait bu de l’hydromel au moment de sa période menstruelle. Lors de ses époques, la femme ne peut traverser un champ d’arachides, de tabac, ou d’ignames car ces plantes seraient attaquées par la rouille et elles dépériraient. Au cours de ses règles, une femme ne peut se coucher avec ses enfants (x).

Il lui est strictement interdit de révéler son état à une autre femme ; celle-ci risquerait de contracter ce même état à l’instant. Il lui est encore interdit de s’introduire dans une hutte où se trouve un nouveau-né n’ayant pas encore atteint son huitième jour, l’enfant contracterait l’affection épidermique amahumane. Comme antidote, la mère placerait au cou de son bébé un tubercule de colocase.

A la fin de ses règles, la femme se fait une ablution d’eau propre car l’eau sale empêcherait ses règles de réapparaître et par conséquent elle deviendrait stérile. La femme ne peut imiter le chant du coq : son mari mourrait.

Il lui est interdit de prononcer le nom de son beau-père ou de sa belle-mère ainsi que celui de leurs frères et soeurs. A enfreindre cette règle de convenance, elle risquerait d’être renvoyée et ses parents se verraient obligés de restituer au moins une partie de la dot. Elle désignerait son beau-père dans la conversation en disant « Sogokuru : grand-père » ou le « Vieux : Mukambwe, Mutama ». Seule la mère de jumeaux de même sexe a l’insigne privilège de l’appeler par son nom ou son titre de beau-père ; privilège qui la place parmi les gens les plus respectables de la famille. Parlant de sa belle-mère, ou s’adressant à elle, elle usera du terme : « Umukecuru wanjye : ma vieille » ou « Mawe : mère ». Cette appellation de « Vieux » ou de « Vieille » ne déplaît nullement à nos indigènes. Dites à une mère, relativement jeune encore, « ma vieille », elle s’en montrera extrêmement flattée.

La femme ne peut briser, même par inadvertance, la pierre à moudre (urusyo), son mari mourrait s’il entretenait par la suite des rapports conjugaux avec elle avant qu’elle n’ait eu recours aux exorciseurs. Il en est de même en cas de bris de la pierre à aiguiser (ityazo). Il appartient aux femmes et aux filles de baratter le lait, on se sert à cet effet, d’une calebasse. Si par malheur la femme la casse, volontairement ou non, elle ne peut plus avoir de rapports conjugaux avec son époux sans avoir été préalablement exorcisée, faute de quoi l’un des conjoints courrait un danger de mort.

Dans le même ordre d’idée, la femme ne peut briser l’arc, la chaise ou la lance de son mari. En principe, elle ne peut se coucher sur le côté droit. Elle ne peut s’asseoir sur la chaise de son mari. Il est interdit aux femmes et aux filles pubères de sauter, c’est très mal vu et les filles s’exposeraient à ne pas être sollicitées en mariage.

Il est interdit à la femme de tailler les feuilles de bananier, d’en couper les troncs et les régimes. On emploie à cet effet une serpette spéciale urugesho montée sur un très long manche. Si par malheur au cours de l’opération interdite elle cassait cette serpe, elle devrait immédiatement se rendre chez le forgeron, la faire réparer avant la tombée de la nuit, faute de quoi elle s’exposerait à la mort.

Il est absolument interdit aux femmes et aux jeunes filles de participer à la chasse, même en qualité de spectatrices. Il leur est tout autant interdit de prendre un bain hors de chez elles que ce soit dans un ruisseau ou dans un lac, le mari n ’approcherait plus sa femme qui aurait transgressé cette interdiction, car elle aurait fait preuve d’une grande légèreté et en l’approchant il deviendrait lui-même contaminé par l’état tabou engendré par la transgression de l’interdit.

Si deux femmes dorment dans le même lit, elles ne peuvent se tourner l’une vers l’autre, mais doivent dormir dos à dos. Sous aucun prétexte, la femme ne peut passer pardessus son mari, surtout au lit, si elle transgressait cette défense, elle s’aliénerait l’amour de son mari, car on croit qu’elle le rendrait désormais inapte aux travaux incombant à son sexe.

Il est interdit aux mères d’un nourrisson de sexe masculin, de pratiquer le concubinage, même momentanément, sans emmener avec elles leur bébé. Si elles passaient outre cette interdiction, le mari enverrait d’office l’enfant auprès de sa mère et il prendrait soin de lui remettre la corde injishi servant à entraver les pattes arrière du bétail lors de la traite afin que la femme soit magiquement «nouée ».

A partir du jour du décès de son mari, la veuve ne peut plus porter la couronne urugore emblème et signe caractéristique des mères. Mais celle qui contracte une nouvelle union, peut la porter à nouveau dès le jour où de ce mariage elle a accouché d’un enfant. Toutefois elle ne pourra porter l’urugore si c’est un parent direct de son époux défunt qui l’a épousée. La veuve ne peut plus porter la petite gourde ubunure au col de laquelle elle attache sa ceinture.

En principe, la veuve qui demeure avec l’un de ses fils célibataires ne peut se remarier. La croyance populaire craint que si elle le faisait, son nouvel époux pourrait causer la mort de son fils en le touchant de la verge à la tête. Si néanmoins elle le faisait, en arrivant à la demeure de son second mari, elle laisserait son fils à l’extérieur de l’enclos et l’époux se rendrait à sa rencontre en disant «Tiens, un enfant (abandonné), je le prends sous ma tutelle et je l’amène à sa mère ». Pareilles transgressions exposeraient son époux à la mort.

Elle ne peut, en aucun cas, puiser de l’eau pour remplir les abreuvoirs du bétail, son mari pourrait en mourir, les bêtes elles-mêmes mourraient. Elle ne peut se dévêtir ailleurs que dans la hutte ou la cour arrière (igikari). Pour traverser un fleuve à la nage elle doit conserver ses vêtements. Chez les Batutsi et chez ceux qui emploient un récipient jouant le rôle de « vas necessarium », on se sert d’une calebasse ou d’un pot. Il est strictement réservé à la femme ; s’il se brise, le mari n’approchera plus son épouse avant qu’elle ait été purifiée par un exorciseur. Si elle s’abstient de la chose, le mari la répudiera. La bière fabriquée par la femme avec les prémices du sorgho peut être goûtée en premier lieu par elle en l’absence de son époux, mais si jamais elle a des rapports adultérins à ce moment, son mari en mourra. La femme ne peut participer à la cérémonie du gukura  inka, rite qui doit se dérouler le quatrième jour après qu’une laitière a été saillie, afin de pouvoir à nouveau consommer de son lait. Entre-temps, elle ne peut boire le lait amasitu de cette vache.

En Urundi, la femme ne se sert pas du bois ntibuhunwa pour entretenir le feu, elle ne trouverait pas ce qu’elle désire : « Bamusize ntibuhunwa ». Elle n’entrera pas dans la maison le bois d’isanzaza (bizanzara: les choses se dissiperaient, se perdraient). La femme ne pouvait pas planter d’arachides au Kinyaga. Elle ne peut cueillir les bulbes de fougère injugushu, ni planter de bananier. En certaines régions elle ne peut brasser de la bière de banane.

La femme ne peut, en l’absence de son mari, prêter à quiconque le taureau, la hache, la lance, le bouclier appartenant à son époux. Il lui est interdit de faire le simulacre de tirer avec un arc sauf si la grêle menace ses champs, il s’agit ici d’un rite symbolique que justifie l’urgence d’un danger. La femme ne pouvait accompagner son mari à la cour ni à la guerre, elle eût entraîné sa mort. Elle ne peut avoir de la barbe, de peur de ne pas trouver de mari.

La femme qui jusqu’alors n’enfanta que des garçons doit éviter d’allaiter un enfant de sexe féminin, car elle risquerait fort de ne plus donner le jour qu’à des filles. La femme ne peut traverser un groupe d’hommes, elle doit le contourner. Elle ne peut passer au-dessus de la lance ou de l’arc de son époux, car elle provoquerait par ce geste une rupture de la magie sympathique qui anime ces armes et mettrait ainsi leur propriétaire en danger. Elle ne peut, comme le mari d’ailleurs, enjamber la peau qui sert à porter l’enfant, celui-ci en mourrait.

Lors de l’occupation d’une nouvelle hutte, il appartient à la femme d’y porter elle-même la spatule destinée à la préparation de la bouillie de sorgho. A la récolte, aucune femme n’est admise à entamer la coupe du sorgho avant qu’un homme n’ait préalablement fauché les premiers épis. La transgression de cette défense exposerait son auteur à déplorer une véritable fonte de la récolte.

La femme ne peut goûter aux prémices de la récolte de sorgho avant que son mari n’en ait consommé. Immédiatement après ce geste, celui-ci doit avoir un commerce sexuel avec son épouse. La femme ne peut s’asseoir par terre ou sur un siège entre les deux poteaux d’entrée de l’enclos, ce serait exposer son mari au danger et même à la mort. De même elle ne peut enlever les piliers qui soutiennent la hutte, ni les brûler, exception faite si elle est veuve, sinon elle mourrait.

Coutumes spéciales aux hommes.

Il est interdit de chanter en mangeant, cela risquerait d’ensorceler les frères germains. Lorsqu’on veut citer le nom d’une personne et qu’on se trompe de nom en prononçant celui d’une autre personne, il faut répéter celui-ci aussitôt en disant : « Arakavugwa : qu’il soit cité ». L’omission de cette formalité porterait malheur à la personne porteuse de ce nom.

Il est interdit de jeter le coussinet de charge ingata ou le petit panier icyibo sur quelqu’un, ce serait l’exposer à la stérilité ; s’il parvenait néanmoins à enfanter, il n’aurait que des filles. L’enfant qui aurait reçu ces objets deviendrait rachitique et ne saurait plus grandir. Si par mégarde l’ingata et l’icyibo atteignaient quelqu’un, il faudrait jeter un morceau de bois sur cette personne en lui disant : « Je te souhaite beaucoup d’enfants ». Il en est de même à propos de l’aiguille uruhindu. Il est interdit de présenter de l’eau à quelqu’un à l’aide d’une demi-calebasse uruho, ce serait l’exposer à la stérilité.

Si un joueur de cithare inanga désire apprendre son art à un ami, il faut que ce dernier se lave les mains dans les siennes, ainsi tout son savoir sera communiqué par contact. On ne peut s’arracher un cheveu blanc et le montrer ensuite à une personne : ce serait l’exposer à la cécité, voire à une mort prématurée. On ne peut présenter un objet à quelqu’un en le lui passant derrière son dos, ce serait provoquer une mésentente

Lorsque deux personnes concluent une vente de vivres, l’acheteur remet au vendeur une poignée de semences en disant : « Que tu cultives et que tu récoltes abondamment ». Lorsqu’un voleur de vache est condamné à remettre au propriétaire une génisse de dommage-intérêts, il procède comme suit pour envoûter cette bête : il va la trouver au pâturage et lui dit : « Oh génisse, tu as donc déjà atteint l’âge d’être saillie ». Il est convaincu que par cette louange à rebours, la bête crèvera sans jamais mettre bas.

Le propriétaire d’une vache foudroyée qui se trouvait en gage chez un tiers, doit demander poliment à ce dernier de le dédommager faute de quoi ce tiers pour ennuyer le propriétaire, jetterait en l’air un os de la bête foudroyée, fait qui provoquerait par la suite la perte par la foudre de toutes les vaches de ce pasteur.

L’assassin qui veut échapper à l’exécution de la vengeance se lave les mains au cours de la nuit, à l’extérieur de la hutte, en disant ces mots : « Que je ne sois pas victime de la vendetta » ; dès lors il lui est interdit de manger du foie et cette interdiction est étendue à tous les membres de sa famille sous peine d’exposer le meurtrier à l’arrestation.

On deviendrait fou si l’on était mordu par un aliéné et l’on mourrait prochainement si l’on subissait la morsure d’un agonisant. Un fiancé ne peut manger chez ses futurs beaux-parents, il exposerait les pourparlers du mariage à être rompus. Il est interdit de jeter des semences sur une personne, ce serait l’exposer à la cachexie.

Il est interdit à l’homme de se coucher dans le lit au côté gauche ivure réservé à la femme, et à celle-ci au côté droit impera réservé à l’homme, une mort prématurée sanctionnerait cette méconnaissance.

L’homme assis à l’entrée du lit umulere ne peut siffler, sa femme mourrait sous peu.L’homme ne peut brûler l’herbe isheshe, ce serait un présage qu’il va battre sa femme sous peu.

Un homme ne peut jamais faire lever sa femme assise, elle mourrait sous peu.

L’homme ne peut pas préparer le lit si sa femme est présente, ce serait présager la fin prochaine de cette dernière.

 

Si le mari brise par inadvertance la courgette ubunure attachée à la ceinture de sa femme, courgette qui contient de multiples charmes, c’est que son épouse mourra sous peu.

Si un homme éprouve des démangeaisons ibicuro à l’anus, il se donne le nom de Sarahumba : celui qui perdra ses enfants, ses femmes, ses champs.

Si une fourmi noire mord un homme à la verge, c’est signe que sa femme mourra prochainement. Des démangeaisons à la verge font présager au père la mort prochaine de ses enfants.

Au lit, l’homme ne peut dormir vêtu d’un cache-sexe urubindo, ni se placer les mains entre les cuisses, sa femme mourrait. L’homme ne peut, le premier, souhaiter le bonjour à sa femme, il incombe à celle-ci de saluer la première son mari, sinon elle mourrait.

Si un homme se fait raser les houppes de cheveux alors que ses parents sont encore en vie, sa femme en mourra.

Présages de malheur ou de mort pour la ménagère si le mari casse la cruche servant à préparer la pâte de farine de sorgho, maudit par des crachats le bâton de sa femme, casse son beurrier, défait son lit, suspend sa ceinture et lui porte un coup de spatule de ménage.

L’homme qui après avoir effectué ses besoins se frotte le derrière par terre pour se nettoyer (kwikuruza) présage la mort prochaine de sa femme.

L’homme qui a épousé une femme n’ayant pas de poils au pubis et qui désire que sa fortune ne diminue pas à cause de ce présage de malheur, prend une houe à l’apparition du premier croissant de lune et s’en sert pour nettoyer son enclos. Si un homme déjà marié épouse semblable femme et s’il ne veut pas accomplir le rite précité, il répudiera cette femme dès le lendemain du mariage afin de s’éviter tous désagréments.

L’homme ne peut se lever après sa femme, celle-ci n’enfanterait plus que des filles. Il est interdit d’avoir des rapports conjugaux alors qu’une hutte brûle dans le voisinage, l’enfant conçu naîtrait albinos. On ne peut grincer des dents, ce bruit provoquerait la stérilité. Il est formellement interdit de se toucher la tête à l’aide du couteau rasoir, ce serait un présage de mort car ce couteau est employé à la fin du deuil, lors des rites de purification.

Connaîtront la fortune ceux qui, de nuit, ont vu en songe un veau umunyana allant boire seul à l’abreuvoir, ou qui auront vu une graine d’érythrine. Vivront dans l’éternité ceux qui, de nuit, auront vu le soleil retourner d’ouest en est, mais ils se garderont bien d’en parler de peur de mourir sur le champ. On dit de quelqu’un qu’il est « enduit de bouse de vache » s’il est vieux, possède une nombreuse postérité et un cheptel important.

Pour connaître la longévité, on place un peu de farine de sorgho sur la spatule de ménage qu’on tient en main ; si elle tombe en partie, l’on se trouve sous l’empire de mauvais esprits, si elle tient fermement, l’on vivra très vieux. Après avoir prêté de faux serments, il est de coutume pour s’en délier de boire certains breuvages annulateurs ( incandahiro ).

Les membres de certains clans banyarwanda : Bacyaba, Bungura, sont considérés comme porte-malheur si on les rencontre le matin en se trouvant à jeun. Ils ne peuvent jeter un coup d’œil sur le complexe de fécondité iremo, dans les greniers et sur les champs fraîchement ensemencés : ils en provoqueraient la stérilité.

On ne peut couper ni brûler l’arbre umurinzi ayant poussé sur une tombe, pas plus que l’arbre solitaire imana, genre de ficus poussant isolément et empreint de force bénéfique. Si en cours de route l’on butte à l’aller du pied droit contre une pierre, c’est un signe de chance pour les Banyiginya, les Basindi et les Bashambo, de malchance pour les autres clans ; si l’on butte du pied gauche au retour, c’est que la maison aura reçu la visite de voleurs ou qu’on perdra un enfant ; si l’on butte des deux pieds, il y aura bagarre à la maison.

Si en passant près d’un enclos, on sent l’odeur de la nourriture qui s’y prépare, il convient de dire pour éviter l’ensorcellement : « Vous ne m’y prendrez pas avec vos poisons ». On ne peut porter droit son bâton, il faut l’incliner sur l’épaule, sinon ce serait se présager une mort de chien. Si le bâton tombe dans un trou, l’on est convaincu de trouver bientôt à boire de la bière. Par contre, c’est un présage de malheur si le bâton échappe des mains, il faut alors arracher une poignée d’herbe et la jeter sur le sol en disant : « Je jette la faim et non mon bâton ».

Si par inadvertance, on marche sur un fruit d’intobotobo, il convient, pour s’éviter des malheurs, de le ramasser et de l’envelopper dans une poignée d’herbe d’urutumbwe. Avant de s’embarquer en pirogue, il convient de se frotter le corps d’un peu de boue puisée sur la berge, de cette manière la pirogue glissera plus vite sur l’eau. On ne peut stationner en se croisant les jambes devant des indigènes partant à la chasse : ils reviendraient bredouilles.

Lorsque plusieurs personnes partent en caravane à la recherche de vivres, il convient que celle qui se place en tête lors du départ demeure constamment à cette position, faute de quoi l’on croit que l’équipe serait attaquée par des voleurs en cours de route ou qu’elle perdrait ses provisions d ’une manière ou d ’une autre. Si un passant jetait un coussinet ingata sur l’un des porteurs afin de le nouer à un mauvais sort, ce porteur quitterait ses compagnons afin de ne pas leur communiquer l’envoûtement dont il est frappé. Les charges de vivres doivent être constamment protégées contre les coups du bout inférieur de la lance, celui-ci portant malheur.

Lorsqu’on passe près d’un endroit où une cruche de bière s’est renversée, il convient de le toucher du doigt et de porter ce dernier au front et à la poitrine. La femme enceinte prélèvera un peu de boue qui s’est formée au contact de la bière et la mélangera à de l’eau qu’elle boira ensuite afin que son enfant ne naisse pas atteint de la mycose ise. Si un père de famille se rend à l’étranger à la recherche de vivres (guhaha) et que sa femme et ses enfants ont les cheveux coupés à ras, ils ne peuvent se les faire couper à nouveau avant son retour car il reviendrait bredouille.

Lorsqu’un homme tombe au milieu de son enclos, il y reste jusqu’à ce qu’on l’aide à se relever en lui promettant un cadeau : « Lève-toi, je te donnerai telle vache, je te donnerai une houe ». Si ce rite ne pouvait être accompli, l’homme abandonnerait son habitation, car la chute qu’il fit prédirait sa fin prochaine. On ne peut prêter ses habits : ce serait l’origine de la pauvreté et de la misère pour le prêteur.

On ne peut passer entre des frères et sœurs rassemblés car ce geste risquerait de créer une mésentente chronique entre eux. Si un porteur d’eau doit passer entre deux frères, il laissera tomber quelques gouttes d’eau entre eux afin de ne pas causer leur mort prématurément. Le père ne peut jamais enjamber son enfant qui ne marche pas encore, il deviendrait rachitique et ne grandirait plus, il ne peut commettre l’adultère s’il a un fils, celui-ci ne grandirait plus.

Si un homme meurt de tuberculose, désormais ses frères et ses enfants ne pourront plus manger du foie (qui est censé être le siège de la maladie), sinon ils contracteraient la dermatose amahumane. Il est interdit à un homme d’enterrer son enfant sur un banc rocheux, il ne saurait plus procréer. Il ne peut regarder la tombe de sa femme ni celle de ses enfants : les siens dépériraient par la suite.

Sous peine de mourir avec les leurs, l’homme ou la femme qui viennent de briser la pierre à moudre, la pierre à aiguiser ou la baratte, ne peuvent plus avoir de rapports conjugaux avant de s’être exorcisés en buvant la purge magique isubyo. L’homme ne peut se coucher au milieu (mu kirambi) de la hutte en regardant le plafond, il en mourrait. Il ne peut siffler durant la nuit.

Durant le deuil de son épouse, il est interdit au veuf de consommer l’acte sexuel avec qui que ce soit, sous peine de contracter lui-même ou ses enfants la dermatose amahumane.

Le pacte de sang (Ubunywanyi).

Le pacte de sang (kunywana, litt. se boire) est conclu librement entre hommes seulement et de clans différents. Il est fréquemment pratiqué au nord-ouest du Ruanda, c’est celui que nous décrirons dans les lignes suivantes. Il est curieux de remarquer que si la demande émane directement de l’am ateur en faveur de tel ami déterminé et éprouvé qu’il juge digne de confiance, c’est à son père qu’il incombe d’entrer en relation avec le père du compagnon envisagé qui prend le nom d’umugeni w’amaraso (litt. la mariée de sang). Le père du requérant amène avec une cruche de bière qui est bue en commun, au domicile de l’ami dont le père offre également de la bière.

Au cours de cette libation, le père du requérant présente la demande formelle : « Consentez-vous à donner votre fils en qualité de mariée de sang au mien ? » Après avoir reçu l’accord, l’on se rassemble sur une natte, au cœur de la hutte (mu kirambi), loin de tous regards indiscrets, afin de procéder aux opérations. Le père du requérant, qui a apporté un petit rasoir spécial (kimwa ou urubaba rw’icumu), pratique une légère incision à la peau du ventre des patients à droite du nombril, en commençant par son fils, et leur donne à avaler de l’un à l’autre une goutte de sang qu’il dépose sur leur langue à l’aide de la pointe du rasoir. Aussitôt après, les contractants boivent de la bière de sorgho. Il est interdit aux patients de cracher ; ce serait rejeter l’igihango (le pacte). Tout en repassant le rasoir d’un mouvement de va et vient sur la paume de sa main gauche, le père du requérant énumère (gutongera) au second contractant les termes de la convention qu’ils concluent ; le père du contractant de seconde part agit de même à l’égard du requérant. Pendant cette opération, les conjurés sont assis nus l’un près de l’autre. Les pères servent ainsi de témoins instrumentaires (abateranyi, de guteranya : réunir, joindre) à leurs fils. Ils se donnent des engagements récuproques.

Le rasoir est maintenant remis au premier contractant afin qu’il jure de se montrer fidèle aux recommandations qu’il vient d’entendre. Retournant plusieurs fois la lame du rasoir dans la paume de sa main gauche comme pour l’aiguiser, il dit : « Si je ne m’acquitte pas de mes devoirs, que je sois tué parce pacte de sang». Il donne ensuite le rasoir à son compagnon qui accomplit le même geste et prononce la même sentence. Cela fait, ils se remettent des cadeaux réciproques : une chèvre ou de l’argent en disant : « Voici ce que je te donne pour que tu quittes la natte » où ils se sont momentanément enroulés en une communion hiérogamique, en signe de leur union étroite. Les conjurés opèrent mutuellement des gestes symboliques tout en énonçant l’acte auquel ils s’engagent. Ils se rasent une touffe de cheveux en signe qu’ils se raseront désormais l’un l’autre ; ils se posent le rasoir sur le front, attestant par là qu’ils se saigneront mutuellement lorsqu’ils auront des maux de tête ; ils se placent le rasoir sur le gros orteil car ils devront s’aider à s’enlever les puces chiques.

Les conjurés après avoir donné dix ou vingt francs à la maîtresse de céans pour qu’elle s’achète un peu de bière en compensation de celle qu’elle leur a offerte, se dirigent vers l’extérieur de la hutte où ils continuent leurs gestes symboliques. Ils s’empoignent à bras le corps, mimant une lutte mais sans se jeter par terre, tout en disant : « Si nous nous disputons, nous nous réconcilierons aussitôt ». Puis ils se portent l’un l’autre sur le dos, en disant : « Le jour où tu seras malade, je t’emmenerai à l’hôpital ». Ils rentrent à nouveau dans la hutte où ils achèvent les cruches de bière avec leur père, ils se quittent finalement en se serrant la main tout en se promettant de veiller à maintenir fermement leurs relations d’amitié.

Le rituel du pacte de sang et le serment qui s’ensuit varient quant à des questions de détail d’une région à l’autre. Ce sont parfois des amis qui sont convoqués en qualité de témoins. On peut pratiquer les incisions avec une flèche irago servant à saigner le gros bétail, après l’avoir aiguisée sur la pierre meulière dormante ingasire, les contractants se saignent mutuellement. Au lieu de boire de la bière de sorgho, au moment d’avaler le sang, ils absorbent un peu de bouillie de farine de sorgho contenue dans une feuille d’érythrine ou d’umurembe enroulée en forme de cornet ; à cette bouillie on ajoute un peu de lait de vache isugi (qui n ’a pas perdu de veau) préalablement trait dans un pot isugi (sans fêlure). Les contractants, tout en aiguisant l’irago sur la paume de la main gauche, se confient réciproquement le serment. Feuilles d’érythrine ou d’umurembe et la flèche à saigner sont désormais conservées précieusement. Les cadeaux que s’offrent les contractants après s’être retirés de la natte (gukura ku kirago) varient selon leur état de fortune : ils consistent en vache, chèvre, houe, etc. Entre Bahutu, on achève les gestes symboliques en prélevant une perche de l’enclos et une poignée d’herbe du toit de la hutte, en signe que même en cas d’absence de son frère de sang, le second contractant pourra user et abuser de sa demeure.

Outre qu’il soit fréquent chez les montagnards du nord-ouest, on retrouve le pacte du sang dans l’initiation au culte des esprits divinisés entre le consécrateur et le nouvel initié, et dans la vallée de la Ruzizi à l’occasion du contrat de bétail (ugushega). Si le pacte accuse un certain caractère de solidarité mutuelle dans le bien, il n ’en demeure pas moins qu’il révèle des aspects amoraux et immoraux : obligation de se céder mutuellement les femmes (il arrive souvent que deux conjurés couchent en même temps avec la femme de l’un), complicité obligatoire dans le crime, dissimulation du coupable aux investigations des Autorités, interdiction de dénonciation de ses agissements délictueux, répercussion des clauses sur le comportement des enfants des conjurés en énonçant des conséquences à leur égard. Rien d ’étonnant, eu égard à la confusion des femmes, qu’il soit interdit aux enfants du conjuré de première part de prendre un conjoint parmi ceux du contractant de seconde part.

En suite du pacte de sang, les deux familles auxquelles appartiennent les conjurés deviennent solidaires. On croit que si l’un des contractants trahissait (gutata) les obligations de la convention, il serait frappé automatiquement de peines immanentes : dermatose amahumane, perte des biens, stérilité, mort ; toutefois ces peines n’atteindraient pas sa famille directement. Le pacte crée entre les deux contractants des liens plus étroits qu’entre deux frères de mêmes père et mère.

Le pacte de sang est à vie et irrévocable, personne pas même les contractants ni le mwami ne peut l’annuler. Un même individu peut réaliser des pactes de sang avec plusieurs personnes. Lorsque l’un des contractants meurt, sa femme, ses enfants et ses biens suivent les règles du droit coutumier ordinaire, ils ne tombent pas d’office sous la juridiction du contractant survivant. Si la veuve le désire, elle pourra aller cohabiter (guhungura) avec ses enfants chez le contractant survivant, voire se remarier avec lui. Si le défunt ne laisse aucun ascendant ou collatéral, le survivant du pacte devra obligatoirement s’occuper, en qualité de curateur et de tuteur, de sa veuve et de ses orphelins, ceux-ci hériteront des biens de leur père à leur majorité, selon les règles coutumières habituelles.

Éducation et savoir-vivre (Ikinyabupfura).

Le Ruanda précolonial connaissait une centralisation, à la cour du mwami, de l’éducation des jeunes gens batutsi de bonne famille, fils de chefs et de notables. C’était l’élite ou intore (de gutora : choisir), pages gravitant autour du roi durant plusieurs années. Ils apprenaient à se familiariser avec les coutumes politiques, juridiques et littéraires du pays, les différents rouages administratifs et militaires ; ils recevaient en outre une éducation morale consistant à acquérir la maîtrise de soi, physique et guerrière : danse, saut en hauteur, tir à l’arc, lancement de la javeline. C’est de leurs rangs que sortirent les notables les plus braves et les plus dévoués de l’ancien régime. L’institution des intore s’est dissoute sous l’occupation européenne, eu égard à la dépravation des mœurs qui y régnait et à l’inutilité d’une éducation militaire. Après l’investiture de Mutara-Rudahigwa, quelques corps de ballet firent leur apparition timidement dans le pays, ne se réunissant qu’à de longs intervalles.

L’éducation des enfants constitue la tâche essentielle de la mère. L’abbé Kagame souligne, à juste titre, la différence d’éducation qui existe entre des enfants élevés par une gouvernante, cas assez courant chez les grands Batutsi, et ceux dont la mère s’est personnellement occupée. Celle-ci leur enseigne les mœurs, les coutumes, le savoir-vivre ; elle veille, avec son sens inné du conservatisme, à l’observance des croyances relatives à la magie, à la superstition et à la divination. Le rôle du père dans cette œuvre d’éducation demeure très effacé, de plus il ne s’occupe pas des filles. Aussi on n’insistera jamais assez, si l’on veut que la société indigène évolue dans le sens de nos idées civilisatrices, sur l’importance déterminante des œuvres d’enseignement scolaires et parascolaires destinées à la formation de la femme autochtone, car elle constitue le pivot de la société indigène.

Les parents veillent, et ce plus spécialement chez les Batutsi, à ce que leurs enfants demeurent toujours calmes et conservent la maîtrise d’eux-mêmes dans toutes les circonstances de la vie. Les enfants doivent se tenir propres et se garder de prononcer des paroles déplacées. On leur apprend à s’occuper des visiteurs avec attention et à faire leur cour. C’est ainsi que tout jeunes, des garçons sont déjà envoyés par leur père chez le patron vacher pour lui tenir compagnie, d’où le dicton : « Inyana n’iya mweru », que nous pourrions traduire par « Tel père, tel fils ».

Une éducation qui se passe en partie dans la servilité n’a pas manqué de laisser son empreinte dans la structure psychologique locale, ainsi est-il d’usage, dans ce pays, de toujours répondre par l’affirmative aux questions posées par celui qui commande, même si l’on est bien décidé à ne pas exécuter ce qu’il ordonne. Il faut voir dans cette attitude paradoxale, la marque héréditaire de l’impossibilité absolue de refuser quoi que ce soit à son maître qui pesait sur le client, sous peine de spoliation des biens. C’est ce qu’on appela l’assentiment de politesse, en faisant remarquer qu’il est rare que le primitif ne cherche à plaire à son interlocuteur en disant comme lui.

Les enfants doivent aider leurs parents. Si son père possède des vaches, le garçon se lèvera de bonne heure afin d’écarter les bois obturant l’entrée de l’enclos où sont enfermées les bêtes, il enlève leurs tiques, les trait et les mène aux pâturages. Si ses parents sont agriculteurs, il se rendra aux champs avec eux. La fille doit se lever très tôt également, mettre de l’ordre à l’intérieur de la hutte, laver les pots à lait et les ustensiles de cuisine, allumer le foyer pastoral dans le kraal, tenir les veaux durant la traite, enlever les bouses de l’enclos, le balayer, enfin elle se lave et tresse des paniers lorsqu’elle n’est pas retenue par sa mère pour l’aider à l’une ou l’autre besogne ménagère, ou au travail des champs.

Les enfants sont éduqués dans le respect des ancêtres et en manière telle qu’ils s’aiment les uns les autres et s’entr’aident constamment. Les parents veillent à ce que les plus jeunes respectent leurs aînés tandis que ceux-ci doivent les surveiller. On enseigne aux enfants à éviter la jalousie, la haine, la calomnie, la gourmandise et l’égoïsme, on les instigue sans cesse à partager ce qu’ils possèdent. Ils doivent respecter les serviteurs de la maison et leur répondre avec déférence lorsqu’ils sont interpellés par eux. Les enfants aident fréquemment leur mère à porter leurs puînés, à les bercer et à les nourrir. Les parents punissent rarement leurs enfants, mais lorsqu’ils le font, ils s’emportent parfois jusqu’à ne plus connaître de bornes, c’est ainsi que durant la famine de 1943-1944, des pères Bahutu brûlèrent jusqu’à l’os les mains et les avant-bras de leurs enfants qui étaient allés marauder quelques patates douces.

Les règles concernant la politesse forment un code des plus touffus, car elles comportent les milliers de rites d’obligation et les gestes interdits régis par les tabous. Étant donné que nous avons étudié ailleurs ces particularités du comportement individuel, nous nous en tiendrons ici plus spécialement à l’examen des marques extérieures de respect et de civilité. Un dicton dit que : « Celui qui n’observe pas les conventions d’usage, risque de blesser ses meilleurs amis» (Utazi indagano y’iminsi yiteranya n’inshuti). Ce sont surtout les Batutsi qui excellent à faire étalage de bonnes manières allant jusqu’à l’obséquiosité et à la flatterie non dissimulées. Certains chefs sont réellement imposants par leurs nobles allures ainsi que par leur maintien excessivement correct et distant, ne tombant jamais dans la familiarité. Les Batutsi demeurent toujours calmes et impassibles, ils ne cèdent ni à l’emportement ni à la colère, ils ne prononcent pas d’insultes et ne supportent pas que des observations d’ordre personnel soient faites en public. Ils continuent à se montrer courtois extérieurement et parfois prévenants avec ceux qu’ils détestent cependant du fond du cœur. On pourrait dire d’eux avec La Bruyère : «Un homme qui sait la cour est maître de ses gestes, de ses yeux, de son visage. Il est profond, impénétrable, il dissimule les mauvais offices, sourit à ses ennemis, contraint son humeur, déguise ses passions, dément son cœur, parle, agit contre son sentiment » et cet auteur ajoute : « Tout ce grand raffinement n’est que le vice que l’on nomme fausseté». Les dames Batutsi montrent autant de politesse que leur mari mais d’une façon tout empreinte de timidité et d’effacement conventionnels. Les Bahutu sont frustes dans leur comportement social, ils sont plus francs et plus directs ; tandis que les Batwa, bien que souvent timides, en arrivent parfois à un degré de familiarité tel qu’ils se montrent arrogants et insultent ouvertement leurs supérieurs. L’insulte est également fréquente chez les Bahutu ainsi que les plaisanteries les plus grossières.

En Urundi, c’est au supérieur qu’il incombe de saluer le premier, on sollicite son salut (kusaba bwakeye) en s’approchant de lui. Toutefois en 1928 déjà, l’on constatait que cette coutume était moins universelle depuis l’arrivée des Européens. Au Ruanda, c’est à l’inférieur qu’il incombe d’adresser le salut le premier.

Entre connaissances, on se salue (kuramukanya) sérieusement, avec une cordialité bien souvent de mise, et avec un accent que l’on voudrait sincère et affectueux. Les salutations ordinaires sont basées sur les faits les plus courants de la vie : kurara : passer la nuit, d ’où « Mwaraye neza, n ’amahoro ? » : « A vez-vous passé une bonne nuit, paisiblement ? » et l’on répond par les mêmes mots, en ajoutant : « Namwe » : « E t vous aussi ? » kuramuka : se lever le matin, voir la lumière du jour, d’où les formules : « Mwaramutse neza, n ’amahoro ? » ; ugucya : faire jour, ce qui donne le salut tant usité en Urundi : « Bwakeye ? « Bonjour » ; kwirirwa : passer l’après-midi après avoir achevé le travail, ce verbe fournit, à partir de midi, l’une des formules suivantes : « Mwiriwe, mwiriweho ? » ; gukoma :être bien portant, fort, donne : « Murakoma neza ? » r « Allez-vous bien ? » ; amahoro : paix, santé, félicité s’ajoute fréquemment au salut, à moins qu’il ne soit em ployé seul : « Iwanyu ou imuhira ni amahoro ? » : « Est-ce que chez vous tout va bien ? » ; kubyuka : se lever : « Wabyutse n’amahoro ? » : « Vous êtes-vous levé en paix ? » Il est fréquent chez les catholiques, de se saluer par les m ots : « Yezu akuzwe » (que Jésus soit béni), à quoi l’on répond « Iteka » (toujours) ou « Amina » (Amen).

Le salut dû au mwami du Ruanda et à la reine-mère (umugabe-kazi) ainsi qu’au tambour-enseigne Karinga, est spécial : on claque discrètement les mains trois fois l’une contre l’autre, en employant les formules habituelles mises au pluriel majestatif : « Mwaramutseho, muriho, mwiriweho ? » Le mwami ou la reine-mère répondent en tutoyant leur interlocuteur. On ne salue pas ces hauts personnages durant la nuit en claquant des mains. La femme du roi (umwami-kazi) n’a pas droit au claquement des mains, par contre elle doit ce salut à la reinemère. Le mwami et sa mère, pour se saluer, ne claquent pas des mains, ils s’embrassent à la manière habituelle. Les enfants adultes, les frères, sœurs, oncles, tantes et cousins du mwami ou de la reine-mère, les saluent également en battan t des mains. En présence du mwami, on ne prononce ni son nom personnel ni son titre, en parlant de lui avec des tiers on l’intitule par son titre. Ses enfants étaient soumis aux mêmes règles. Chose curieuse, lorsqu’on est dépêché auprès du mwami pour lui apporter un message ou un cadeau, on le salue en battant des mains à deux reprises : une fois pour soi-même et la seconde pour celui qui commissionne. En déposant plainte en justice chez le mwami, il convient de s’agenouiller, en disant : « Nyagasani ndarengana » (Seigneur, je suis victime d’une injustice). En Urundi, pour saluer le mwami, on frappe également les mains l’une contre l’autre, tout en s’inclinant ou en se prosternant, et on dit : « Ganza umwami w’i Burundi » (domine, roi de l’Urundi).

Le mwami tend la main, si bon lui semble, à celui qui le salue, cette règle est d’ailleurs d’application dans tous les autres cas : l’inférieur en âge ou en rang social salue le premier, tandis que le plus digne juge s’il échet de lui serrer la main.

On ne prononce pas le nom personnel d’un supérieur en le saluant, ce serait une grave incorrection. On se salue souvent par ces mots, notamment chez les grands Batutsi : « Amashyo » : (Je te souhaite) « Des troupeaux de vaches », à quoi l’on répond : « Amashongore » : (Je te souhaite) « Des troupeaux de femelles ». A l’époque précoloniale on se donnait la main, sans la serrer, entre Batutsi, mais non chez les Bahutu et les Batwa. A l’exemple des Européens on se serre maintenant la main dans toutes les couches de la société.

En Urundi, devant les grands chefs, comme Baranyanka, les indigènes posent le genou droit sur le sol au moment de saluer.  Pour renforcer le salut qu’on adresse aux notables, notamment au moment du prononcé d’une sentence favorable, le gagnant les remercie en claquant des mains et en déposant à leurs pieds une touffe d’herbe (ce qui constitue le bien le plus précieux qu’on puisse souhaiter posséder à un pasteur), tout en disant: «Dukuriye ubwatsi umutware wacu » : « Nous offrons de l’herbe à notre chef ». Les quémandeurs aiment à donner des titres emphatiques et flatteurs à leur interlocuteur :

Data wa mukondo : mon père du nombril ;

Uri data, uri mama : tu es mon père, tu es ma mère ;

Shobuja: maître-vacher ;

Mugabo wa mama : homme de ma mère ;

Imana: D ieu ;

Ryangombe yanjye: mon Ryangombe (esprit divinisé) ;

Mugenzi wanjye: mon ami ;

Mukunzi wanjye: mon bien-aimé ;

Muhanyi wanjye : mon seigneur ;

Wampaye inka, isuka: tu m’as donné une vache, une houe ;

Sha (de gushahura: émasculer) constitue une apostrophe assez grossière qu’on n’adresse qu’aux Bahutu de condition vulgaire ;

On ne louera jamais l’enfant qu’une maman porte sur le dos car ce serait, croit-on, attirer le malheur sur lui. En Urundi, tant chez les Batutsi que chez les Bahutu, on se salue fréquemment en se prenant mutuellement aux avant-bras, l’un en dessous des coudes, l’autre au-dessus : tout en disant : « Isho, isho, isho » : « Troupeau », accompagné d’un souhait : « Gira inka, gira umugabo, gira abana, gira umwami, gira iwanyu » : « Que vous ayez des femmes, un homme, des enfants, un mwami, que tout aille bien chez vous ». Cette dernière formule est également employée, seule, au Ruanda.

La coiffure était inconnue à l’époque du Ruanda-Urundi précolonial, sauf pour le mwami du Ruanda et sa mère. A l’heure actuelle, le chapeau est fréquemment porté. Lorsque deux personnes coiffées se rencontrent, celle de rang social inférieur se décoiffe tandis que la plus digne demeure coiffée. Si elles sont toutes deux de rang social égal, elles se décoiffent, mais souvent elles demeureront coiffées et se contenteront de se serrer la main. On ne salue pas un supérieur, un chef par exemple, en gardant sur la tête le fardeau qu’on porte, une cruche d’eau, un panier de haricots, un régime de bananes ; il en est qui promptement les déposent à terre, d’autres se contentent de les abaisser un moment à hauteur des épaules, tandis que les cyclistes descendent de leur vélo.

Les formules de salut sont souvent répétées plusieurs fois de suite afin d’insister sur le respect ou la sympathie dont on désire faire preuve. On demande parfois des nouvelles de la femme, des enfants et des vaches. Lorsqu’on rencontre une personne d’un rang social élevé, un chef par exemple, dans une assemblée, il ne sied pas de saluer comme suit : « Muriho mwese ? » : « Comment allez-vous tous ?» ; il faut dire : « Mwaramutseho mutware, mwaramutseho » : « Bonjour chef, bonjour vous (à l’adresse des autres) ».

Ne pas répondre à un salut serait non seulement une preuve de manque d’éducation mais également un signe de mépris intolérable. Chez les Batutsi, la femme salue son mari en disant : « Amashyo », il répond « Amashongore ». Il n’y a guère longtemps, elle le saluait également comme suit : « Gira abana, gira inka, gira umwami », mais ces formules ont tendance à disparaître.

La femme qui salue son mari, lui tend la main à présent la première ; s’il revient de loin après une longue absence, ils s’embrassent (guhoberana). L’accolade se donne également entre parents et intimes. Pour s’embrasser, après s’être salué puis regardé durant quelques instants, on se prend par les mains aux coudes, aux épaules, au dos, et l’on rapproche les poitrines l’une contre l’autre ainsi que les têtes en juxtaposant la face latérale droite des visages. On se contente parfois de poser réciproquement les mains aux épaules. Seuls les petits enfants interpellent leur père et leur mère par les noms de data et de mama. Vers les quinze ans, c’est-à-dire à l’âge adulte, cette règle cesse, sauf chez quelques évolués qui im itent les Européens. En parlant à des tierces personnes de ses parents, le M ututsi dira data et iwacu ou umukecuru wanjye, jamais mama. C’est honorer une femme que de l’intituler umukecuru (vieille) même si elle est jeune, pourvu qu’elle soit mère. La femme ne peut prononcer le nom de ses beaux-parents.

Il n’est pas convenable pour un enfant impubère de prendre part à la conversation des personnes âgées ; il ne pourra le faire qu’une fois devenu adulte. Le siège du chef de famille, insigne du pouvoir en général, est l’objet d’un véritable respect, la femme ne peut jamais l’utiliser, il en est de même pour les enfants. Le client ne peut s’asseoir sur la chaise de son patron tant qu’il n ’a pas reçu de vache de lui, et encore doit-il solliciter son autorisation. Lorsque le mari vient à mourir on retourne son siège la tête en bas. La place dans la hutte revenant de droit au chef de famille se trouve au centre, à l’endroit dit kirambi, la femme se contente de s’asseoir par terre sur une natte en croisant et allongeant les jambes. Il incombe à la femme, ou à l’un des enfants, de présenter au mari ainsi qu’aux hôtes de passage, l’eau avec laquelle ils se laveront les mains et la bouche avant et après le repas.

Il ne convient pas qu’une jeune fille fume la pipe ; les jeunes femmes qui le font se cachent, tandis que les vieilles femmes fument en public. Il est admis que les fumeurs peuvent cracher partout où ils se trouvent, même dans la maison de leur hôte.  Il faut se tenir à l’écart pour se restaurer ; à fortiori, on ne peut regarder quelqu’un manger ni même jeter un coup d’œil sur ses aliments. Il existe à ce sujet un dicton : « Utaguhereza ntakureba mu kanwa » : « Qui ne vous sert pas, ne peut vous regarder dans la bouche ».

Après avoir bu de la bière, il faut d’abord essuyer le chalumeau du bout des doigts avant de le passer à une autre personne ; on opère de même avec la pipe. Les refuser constituerait la pire des incorrections. Les convenances veulent, lorsqu’on présente un objet à un supérieur, qu’on le lui avance de la main droite tout en refermant la main gauche sur l’avant-bras droit. L’inférieur reçoit des deux mains tendues ce qu’on lui offre.

Lorsqu’un personnage de haute condition apparaît dans un groupe de personnes assises, celles-ci se lèvent, le saluent et ne s’asseyent que lorsqu’elles en reçoivent l’autorisation. Lorsqu’une personne respectable laisse tomber un objet qu’elle tenait en main, il est de règle de le ramasser et de le lui présenter.

Il n’est pas convenable de montrer une personne du doigt, surtout s’il s’agit d’un vieillard. On n’interpelle jamais à distance les personnes d’âge ou de condition sociale élevée, on les pressent par l’envoi d’un messager.

En riant, les Batutsi demeurent discrets, ils ne le font jamais bruyamment et en se tapant les cuisses comme les Bahutu. Avant de bailler, ils portent la main à la bouche. Ils ne s’étirent pas en public et évitent certains bruits malséants. Les femmes, avant de rire, portent la main devant la bouche.

On ne peut tirer la langue, se mettre les doigts dans les oreilles ou dans le nez. Toutefois pour se moucher, il est admis qu’à défaut de mouchoir, on le fasse avec les doigts. Mais ici également il y a des manières de faire qui vont de la discrétion chez les Batutsi à la vulgarité chez les Bahutu et les Batwa qui s’essuient les doigts par après sur leur vêtement ou sur un pan de mur. Il est admis que l’on puisse s’exonérer en public, un peu à l’écart.

Tant au Ruanda qu’en Urundi, il existe des termes choisis pour désigner certains actes ordinaires de la vie que les gens du commun expriment en termes vulgaires. Nous touchons ici à la politesse dans le langage. Pour manger : kurya, on emploiera de préférence gufungura (se restaurer) ; pour parler de la mort du mwami on ne dira pas arapfuye, mais aranyoye : il a bu s. e. le poison (allusion à un suicide) ou aratanze : il a cédé son pouvoir (s. e. son tambour) ; à la place de péter : gusura on dit kuhema: soupirer ou kwitabara: s’aider; pour kunnya: faire ses besoins, on dispose de circonlocutions : kwihagarika : s’arrêter, kwa surwumwe : (aller) chez pas un seul, kwitabara: s’aider, kwiyambura : se déshabiller, kwiyandura: s’enlever une épine, mu gasozi: aller à la colline, mu ishyamba : aller en brousse. Les convenances interdisent de roter avec bruit en public, de prendre de la main gauche le chalumeau qui sert à boire, de tendre à quelqu’un un morceau de viande sans le couper en deux.

Lorsque le mwami éternue, on s’exclame : « Uratsinde abanzi, uraganze amahanga » : « Que tu vainques tes ennemis, que tu t’empares des pays étrangers ». Quand une personne respectée éternue, on lui dit : « Murakire » : «Que vous soyez aisée, guérie», elle répond « Twese»: « Nous tous». On ne peut éternuer derrière une porte fermée ou en présence d’une natte placée debout, ce serait un présage de mort. Lors des présentations, c’est la personne de condition inférieure qui est introduite auprès de la plus digne.

Si plusieurs personnes marchent en file indienne, la plus respectée prend la tête de la colonne, parfois elle y est précédée par un éclaireur qui lui indique le chemin à suivre. Si elles marchent de front, la plus digne prend place au milieu. Si deux personnes se rencontrent dans un sentier étroit, la plus respectable a droit au libre passage. De même dans une assemblée, elle détient la priorité de s’asseoir sur un siège. La femme suit son mari quand ils partent ensemble. Il n’aidera pas sa femme à porter sa charge.

Pour demander des nouvelles, on dit : « Muliho » ou « muraho ? » : « Comment allez-vous » ; on répond : « Ndaho » : « Je suis » (s. e. bien) ; « Mumeze mute ? » : « Comment vous portez-vous ? » Pour se quitter, on prononce : « Ku mana ! » : « Adieu » ; « Murabeho » : « Que vous soyez bien » (s. e. que vous demeuriez en bonne santé) ; « Ngusezeyeho »: « Je prends congé de toi»; «Nsubiye inyuma » : «Je retourne sur mes pas » ; « Sigara ukora » : « Reste à ton travail » ; « Urasigareho » : reste-là ; « Muramukeho » : « Levez-vous bien » (s. e. passez une bonne nuit) ;

En Urundi, pour prendre congé, on prononce : « Ibaba, akababa, nakasaga, ibwagare ou ndatashye (je pars), ndagusezeye (je prends congé de toi) ».

On dit à un malade en le quittant :

« Urware ubukira »: Ta maladie guérira.

Un inférieur appelé répondra : « Karame ».

A quelqu’un qui trébuche, on dit : « Mpole » : « Attention » ; « Komera » : « Renforce-toi » ; «Humura »: « N’aie pas peur ».

Le savoir-vivre commande à un homme bien éduqué de rendre visite (gusura), d’une manière plus ou moins fréquente selon son degré d’intimité, à ses supérieurs, son patron vacher, son fermier, ses amis et à ses parents, tout spécialement s’ils sont malades.

Lorsqu’on veut venir saluer quelqu’un chez lui, on se fait annoncer par un émissaire et on attend à l’entrée de l’enclos de pouvoir être reçu. Si la femme s’y trouve seule et qu’un visiteur se présente, elle le reçoit dans le vestibule face à la porte et non à l’intérieur de la case. Le visiteur, de son côté, plante sa lance ou son bâton au dehors pour indiquer qu’il ne s’est pas introduit comme un malandrin.

En s’approchant de l’enclos, le visiteur s’arrête à l’entrée en disant : « Nimugire umwami bene urugo» : « Que vous ayez un mwami gens de l’enclos », ou bien « Nimuduhe umubanji, amilire : Donnez-nous du lait ». De l’enclos, on lui répond « Turagushimiye » : «Soyez le bienvenu »

S’il ne trouve personne dans l’enclos, le visiteur annonce sa présence en toussotant, il ne peut pénétrer dans la maison que s’il y est formellement invité.

Le maître de céans se porte à la rencontre du visiteur ; entre-temps il prescrit à sa femme de veiller aux préparatifs nécessaires à la réception : bière, tabac, repas éventuellement.

Lorsqu’on entre chez quelqu’un on dit : « Nimuduhe » : « Que vous nous donniez » (s. e. à boire) ou «Nimudufungulire » : « Que vous nous donniez à manger ». On répond: «A bandi»: «Les autres» (s. e. ont déjà reçu).

Le visiteur, si son rang social et l’intimité des relations l’y autorisent, pénètre jusqu’à l’intérieur de la maison où est demeurée discrètement l’hôtesse cachée derrière les paravents. Il la salue puis revient, sous le porche d’entrée, s’asseoir à la droite du chef de famille. Celui-ci va lui offrir de la bière que sa femme, un enfant ou un serviteur lui apporte dans une calebasse bien propre. Le domestique, en tendant la boisson à son maître, pose le genou droit à terre. Le maître aspire un peu de bière à l’aide d’un chalumeau, il en crache la première gorgée à terre, il en boit un peu, puis tend, de la main gauche, le chalumeau, convenablement essuyé des doigts, au visiteur qui opérera de même pour ses voisins éventuels. Après avoir bu, on fume. Quant aux serviteurs qui ont accompagné le visiteur, ils demeurent à l’extérieur de l’enclos où ils reçoivent à boire. Si le visiteur doit passer la nuit chez son hôte, on lui fait toucher les pots de lait du bout des doigts, après la traite du soir ; il dit au sujet de la vache laitière : « Irakamwa nk’umwami »: « Elle est aussi abondante que le mwami ». Le maître de maison veille à ce que son visiteur reçoive à boire, à manger, puisse se coucher et accomplir ses soins corporels le lendemain matin.

Après l’entrevue, le maître de céans accompagne (guherekeza) le visiteur aussi loin que possible ; il lui dira au moment de le quitter « Ugende amahoro » : « Partez en paix ». Il convient de chanter le soir en passant près d’un enclos afin de marquer qu’on est dépourvu d’intentions malveillantes. Lorsqu’on rend visite, on ne vient pas les mains vides, mais on apporte un cadeau consistant le plus souvent en une cruche de boisson indigène, ou fréquemment, à l’heure actuelle, en un casier de bouteilles de bière de fabrication européenne.

Lorsqu’on reçoit un cadeau, il est nécessaire, selon les règles coutumières, d’effectuer en retour un cadeau de valeur pour le moins identique. C’est ainsi que durant sa période de réclusion, la jeune mariée tresse un petit panier de vannerie ou un couvercle de sparterie spiralée pour couvrir un pot à lait, à l’intention de sa belle-mère. Celle-ci lui remettra, par la suite, un objet de valeur, voire une vache si elle en a les moyens, en disant : « Que je sois en vie ou que je meure, ce bovin demeurera toujours ta propriété personnelle ».

Lors du décès d’un chef de famille, l’héritier au droit d’aînesse annonce le malheur au patron du défunt en lui remettant, s’il le peut, une génisse de « faire part », ou autre chose ; en retour le patron lui enverra un cadeau de condoléance.

Les formules de remercîments les plus ordinairement employées sont les suivantes : Urakoze : tu as travaillé ;

Urakoze neza : tu as bien travaillé ;

Waramaze : vous avez (bien) terminé ;

Uragize : vous avez fait ;

Uragize neza : vous avez bien fait ;

Wampaye : vous m’avez donné ;

Urangabuliye : vous m’avez donné de quoi me nourrir ;

Ndashimye : je suis content ;

Urakarama : soyez béni ;

Urakagira Imana : que D ieu soit avec vous ;

Urakabyara : que vous ayez des enfants ;

Uragaheka : que vous portiez des enfants au dos ;

Urakagwira : que vous soyez nombreux (dans la famille).

Le langage indigène est d’une richesse incomparable en jurements et en imprécations. Quant aux imprécations, si les Batutsi s’en abstiennent généralement, par contre les Bahutu des campagnes et plus spécialement du Rukiga, en font un usage quotidien. Elles sont devenues tellement courantes qu’on n’y attache plus l’attention. L’infixe ka apparaît habituellement dans ces insultes.

Uragaswera nyoko : que tu aies des rapports avec ta mère ;

Urakavuna umuheto: que tu brises ton arc, que tu perdes ton soutien (ton fils) ;

Urakabura inka : que tu manques de vache ;

Urakabura : que tu manques (du nécessaire) ;

Urakicwa n’amacinya : que tu meures de dysenterie ;

Urakicwa n’amapfa : que tu meures de faim ;

Uragaterwa icumu : que tu sois atteint de la lance ;

Uragacibwa ibikonjo : qu’on te coupe les poignets;

Urakanira mu cobo: que tu meures dans la fosse;

Uragaterwa abana mu ntege: qu’on te jette tes enfants dans tes jarrets (ceci s’adresse aux femmes et veut dire que ton mari te chasse avec tes enfants) ;

Urakarya ivu : que tu manges la poussière.

 

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