Parmi les facteurs qui ont influencé l’évolution des idées au Rwanda et l’éveil des paysans pour les questions politiques, il faut placer le mouvement d’émancipation des peuples dépendants qui, après l’Asie toucha l’Afrique. Faut-il rappeler, en effet, qu’en ce qui concerne celle-ci, dès 1951, le Gold Coast, futur Ghana, obtint l’autonomie interne en attendant d’accéder à l’indépendance en 1957; que depuis 1953-1954 des troubles graves ébranlaient le Kenya et l’Algérie; qu’en 1956, le Maroc, la Tunisie et le Soudan obtinrent leur indépendance.

Tout cela se savait parfaitement et retenait l’attention des élites comme en témoignent les articles publiés dans les journaux accessibles pour les colonisés. Quant aux masses, ceux qui savaient lire parlaient de ce qu’ils avaient lu, ce qui était d’ailleurs un moyen d’affirmer une certaine supériorité, un moyen de se mettre en valeur. Le commentaire pouvait être mieux retenu que le reste, c’est-à-dire qu’il était facile de conditionner l’auditeur et de l’amener à comparer ce qui lui était raconté à sa propre situation.

Or, surtout quand il s’agissait de faits qui se passaient en Afrique, identifier la souffrance d’un peuple dominé par les Blancs à celle des Hutu dominés par les Tutsi au Rwanda était simple. Il s’ensuivait de l’admiration pour ceux qui osaient braver le pouvoir mais progressivement l’idée pénétrait aussi chez les Hutu qu’ils pourraient se libérer du joug Tutsi. L’élite Hutu s’y employait.

C’est en fait dans le domaine psychologique qu’il convient de rechercher l’influence du mouvement d’émancipation des peuples colonisés sur l’éveil des consciences populaires pour la politique. La lutte pour la libération qui était soulignée dans les informations mit en état de mobilisation un immense potentiel psychologique qui gagna en intensité à mesure que les circonstances donnaient aux Hutu plus de raison d’espérer.

Dans la mesure où le mouvement d’émancipation des autres pays a été dans l’évolution politique du Rwanda, il importe de ne pas négliger ce facteur dans une analyse centrée sur l’homme dans sa vie.

En réalité, il faut situer ce facteur dans un espace plus large et le voir dans un courant plutôt mondial qui, depuis la deuxième guerre mondiale, a fait entrer l’émancipation des peuples colonisés dans une phase décisive de leur libération. La seule nuance à souligner, c’est que là où les peuples de couleur attribuent le fait colonial à l’homme blanc, les Hutu du Rwanda, l’identifient avant tout aux Tutsi, sur le plan des faits. Ainsi l’éveil des Hutu coïncide avec l’éveil de l’Afrique, que VAN BILSEN constate en ces termes :

« L’Afrique, elle aussi, s’éveille, irrésistiblement. L’Éthiopie a recouvré sa liberté. La Lybie est devenue un Etat souverain. Les vagues de la marée montante de l’émancipation pénètrent profondément dans l’Afrique noire et lèchent les frontières du Congo ».

Mais cette émancipation de l’extérieur, les Hutu ne la veulent pas à leur détriment. Aussi font-ils de la libération à l’intérieur un but et un préalable à la décolonisation externe qui, elle, leur paraît irréversible comme en témoigne cet extrait d’un appel lancé en pleine révolution « à tous les anticolonialistes du monde ».

« Anticolonialistes du monde, libérateurs de l’Afrique, quand vous intervenez dans les affaires du Ruanda-Urundi, demandez pour ce pays UNE INDEPENDANCE QUI LIBERE LES POPULATIONS D’UN COLONIALISME FEODAL : la domination Tutsi au Rwanda est un colonialisme pire que celui que vous êtes habitués à combattre… nous avons opté pour la libération de notre peuple. Notre lutte est une lutte anticolonialiste : la féodalité Tutsi au Rwanda est un colonialisme, qui se pose dans les mêmes termes et qui exige les mêmes solutions que le colonialisme européen. Notre lutte, la lutte des leaders Hutu du Rwanda s’insère dans le plan général de la libération et de l’épanouissement de l’Afrique ».

Qu’est-ce à dire sinon que les Hutu ne croyaient plus à leur seul destin à l’inexorable fatalité ? Ils communiaient désormais au destin du Monde. Celui-ci les y avait encouragés à travers des épisodes qui ont secoué certaines de ses parties.

La Déclaration des Évêques du Ruanda-Urundi sur la justice.

Dans le chapitre consacré à l’implantation et à l’action de l’Eglise catholique au Rwanda, nous avons indiqué comment, à l’instar de l’union administrative du Ruanda-Urundi au Congo Belge, l’Eglise de ces territoires est devenue comme une dépendance de celle du Congo.

L’existence de liens si étroits concrétisés par l’existence d’un seul et unique Délégué Apostolique pour les trois pays soumis à un même maître, a eu pour principale conséquence l’unité de vues et de positions face aux grands problèmes dans lesquels l’Eglise s’est considérée comme moralement obligée d’intervenir. Le problème de l’émancipation éventuellement rapide de l’Afrique belge fut de ceux-là.

L’évolution accélérée des idées et des faits constatés dans les territoires colonisés, ainsi que la crise provoquée entre le Gouvernement et l’Eglise par la décision du Ministre libéral des Colonies, M. BLTISSERET de créer des écoles laïques en Afrique belge pour briser le monopole détenu par les missions dans le domaine de l’enseignement déterminèrent l’Eglise à envisager une politique de « désengagement », l’avenir des communautés chrétiennes dans le pays d’Afrique exigeant que l’évangélisation cesse d’apparaître comme solidaire des régimes coloniaux ».

L’option était faite à temps. C’est pour la concrétiser que s’ouvrit le 21 juin 1956, à Léopoldville, une Conférence Plénière des Ordinaires du Congo Belge et du Ruanda-Urundi placée sous la présidence de Son Excellence Mgr BRUNIERA, Délégué Apostolique.

Une semaine plus tard, ils publiaient une « Déclaration à leurs fidèles et à tous les hommes de bonne volonté » concernant les problèmes du jour, spécialement ceux qui touchent au domaine social ».

Compte tenu des circonstances dans lesquelles il était publié, ce document revêt une grande importance. Mais pour comprendre celle-ci il est, à notre avis, nécessaire de le lire en même temps que son commentaire anticipé qu’était l’article du R.P. MOSMANS, rédigé en avril (il porte la date du 21 avril 1956) mais publié dans le numéro de juillet-août de « LA REVUE NOUVELLE ».

Ce document des évêques est important d’abord à cause des problèmes qu’il aborde notamment ceux de la propriété privée, de la rémunération du travail, le problème des associations professionnelles et économico-sociales, le problème des relations humaines et de l’émancipation politique. Mais son importance résulte aussi de sa raison d’être, de sa signification profonde ou même de ses conséquences pour le régime colonial belge.

Alors que la collaboration entre l’Eglise et l’Etat avait été un pilier du succès de l’œuvre coloniale, la question qui se pose est de savoir pourquoi, en 1956, l’Épiscopat de l’Afrique Belge crut nécessaire de faire une déclaration relative aux problèmes socio-politiques de l’heure, alors qu’elle ne l’avait jamais fait auparavant?

Le R.P. MOSMANS donne la réponse par une question qui ouvre son article : « l’Afrique sera-t-elle chrétienne, séduite par l’Islam ou entraînée par le raz-de-marée communiste ? ».

Attentive à l’évolution brusquement accélérée des peuples soumis à la domination coloniale et à l’orientation de leurs réactions contre cette domination, l’Eglise du Congo et du Ruanda-Urundi se rendait compte que, tôt ou tard, et sûrement plus tôt que ne se l’imaginaient les Autorités coloniales, celles-ci seraient amenées à laisser la place aux Africains et que l’indépendance de l’Afrique belge serait inévitable. Par conséquent, le problème de l’Eglise était de pouvoir y survivre après la disparition du régime colonial.

L’intensive propagande islamique lancée par radio à partir du Caire ainsi que la poussée du communisme en Extrême-Orient, ne lui étaient pas inconnue. « L’Esprit et les consignes de Bandoeng, fait remarquer PETILLON, auxquels, à partir de 1955 on n’avait pas prêté assez d’attention, se répandent avec une rapidité foudroyante ». L’Eglise elle, y avait prêté toute l’attention, mais elle redoutait aussi que l’action des amicales socialistes et de la F.G.T.B. qui s’installaient dans la colonie ne prédisposent les masses africaines à accueillir ces idéologies.

C’est pourquoi, comme pour prévenir un tel danger mais aussi peut-être pour se concilier les Africains pour l’avenir, l’Episcopat du Congo et du Ruanda-Urundi estima en 1956 devoir prendre ses distances par rapport aux Autorités Coloniales avec lesquelles il avait jusqu’alors, étroitement collaboré et, d’autre part, chercha à démontrer, dans une déclaration officielle que l’Eglise universelle rencontre toutes les aspirations les plus profondes des Africains.

«Dépositaire des paroles du salut, dit la déclaration, elle se sent tenue de donner à ses enfants, comme à tous les hommes de bonne volonté, les directives aptes à assurer un heureux agencement de l’ordre social temporel ». Après avoir insisté sur la nécessité de faire du respect de la dignité humaine et du devoir de l’homme de collaborer au Bien Commun la base de l’organisation de la Société, et après avoir rappelé les rôles respectifs de la famille, de l’Eglise et de l’Etat dans les sociétés humaines, les Evêques déterminèrent la position de l’Eglise en face « des problèmes délicats que posent le présent et l’avenir ».

Il est hors de notre propos de détailler ici chacune de ces positions qui correspondaient à la doctrine de l’Eglise exprimée spécialement dans les grandes encycliques. Par contre, il nous semble intéressant de relever l’une ou l’autre position qui tranche avec l’attitude traditionnellement affichée par l’Eglise du Congo et du Ruanda-Urundi face à la situation coloniale et montre par là sa volonté de mener son action dans une voie nouvelle adaptée aux circonstances nouvelles qui marquent la vie de la société.

Ainsi, par exemple, on trouve dans la « Déclaration » une mise en garde « contre les outrances d’un paternalisme qui, à la longue, risque de réduire dangereusement les libertés de l’ouvrier et de sa famille ». Au sujet des associations professionnelles, les Evêques se prononcent nettement en faveur de leur développement, alors qu’à la même époque le Gouverneur Général, M. PETILLON les estimait, quant à lui, prématurées. On trouve également dans ce document une condamnation du racisme sous toutes ses formes et particulièrement en matière salariale.

Mais, à côté de cela, la prise de position la plus importante est relative à l’émancipation politique. Tous les habitants d’un pays, déclaraient les Evêques, ont le devoir de collaborer activement au bien général. Ils ont donc le droit de prendre part à la conduite des affaires publiques. La nation tutrice a l’obligation de respecter ce droit et d’en favoriser l’exercice, par une éducation progressive. Les autochtones ont l’obligation de prendre conscience de la complexité de leurs responsabilités et de se rendre aptes à les assumer. L’Eglise n’a pas a se prononcer sur les modalités de l’émancipation d’un peuple. Elle la considère comme légitime du moment qu’elle s’accomplit dans le respect des droits mutuels de la charité ».

Dans « Le Rêve des Congolais » M.E. NGANDU écrivait dans le cadre des revendications des « évolués » « Nous rêvons… d’un Congo où l’évolué participerait d’une façon efficiente, à l’administration de son pays, où il serait un vrai collaborateur de l’Européen, capable d’assumer certaines responsabilités et de prendre certaines initiatives. Il ne faut pas oublier, que ces qualités, valeurs de la conscience, efficacité de la collaboration, etc, ne se révéleront pleinement que le jour où, tenant compte de son degré d’évolution, il devra faire preuve d’initiative et aura à prendre seul certaines responsabilités ».

Huit ans après, l’Eglise cautionnait ce rêve, ces aspirations alors qu’au même moment, le Gouvernement gardait le silence sur des revendications qui, pourtant, lui étaient adressées. En croyant qu’il n’y avili’ pas d’urgence à donner une suite appropriée aux revendications de ces pupilles, il fut pris de court comme en témoignent les comptes rendus du Conseil Colonial, 1957… » …La nécessité d’aller vite ne fait pas de doute pour personne… Nous construisons un édifice provisoire.., un édifice c1ri présente une extrême urgence en ce marnent.., notre objectif d’aujourd’hui… parer au plus pressé. Nous sommes obligés pour le moment de tenir compte du rythme du temps ».

Devant, ce désarroi, l’Eglise n’avait qu’à se louer de sa décision de se désolidariser de l’Etat dans son œuvre temporelle de colonisation. Par sa prise de position en faveur des revendications des Africains, elle s’affirmait comme la défenderesse des droits de ces derniers. Le fait que la Déclaration de l’Episcopat parut dans les journaux de la capitale coloniale, le 2 juillet 1956 étalée à côté du Manifeste de 4 Conscience Africaine », ne pouvait que renforcer le crédit que s’était créé l’Eglise en ces pays au cours de son implantation. Les deux documents parlaient de l’« émancipation » du peuple dominé.

Si aucune réaction officielle n’est enregistrée au sujet de la déclaration des Evêques, il est cependant vraisemblable qu’elle ne fut pas bien accueillie par les Autorités coloniales.

La condamnation sévère de M. PETILLON (à l’époque Gouverneur Général) faite dans son livre, des articles du P. MOSMANS qui avait inspiré du moins en partie cette « Déclaration » constitue un indice du malaise causé par les Evêques aux responsables de la politique coloniale. Ce qui fait ranger « les missions catholiques e parmi « les influences étrangères » qui travaillent à l’effervescence des esprits dans J’Afrique Belge.

Un an après la publication de l’article sur « les impératifs de l’action missionnaire en Afrique » dont nous avons parlé plus haut, le P. MOSMANS publia dans la même revue un nouvel article consacré aux « Conditions psychologiques de l’action missionnaire en Afrique Belge » et dans lequel il était dit notamment.

« Ce qui complique la question est le fait incontestable (normal en son temps) du mutuel appui que se sont prêté l’expansion politique et l’évangélisation missionnaire. Les gouvernements étaient trop heureux de trouver dans les missionnaires des agents d’influence d’autant plus efficaces qu’ils étaient plus désintéressés. Les missionnaires d’autre part trouvaient dans la présence occidentale un appui moral et parfois matériel. Ce mutuel appui constitue dans la situation nouvelle une hypothèque qu’il est difficile de lever. Ceci oblige les missionnaires à se désolidariser d’une manière plus nette des intérêts occidentaux et souligne l’importance de la hiérarchie locale pour bien marquer que l’Eglise n’est nullement liée à aucun peuple, aucune culture et qu’elle est vraiment universelle…

Ce qui complique la situation en Afrique belge, poursuivait le P. MOSMANS, c’est l’étroite collaboration qui a toujours existé entre le Gouvernement et les missions. On peut vraiment parler d’une œuvre commune au sens profond du mot. Il en résulte qu’en prenant conscience de sa personnalité, le Congolais s’oppose à tout ce qui a une apparence de domination politique, sociale, économique ou culturelle.

Or, toute réaction de ce genre est forcément « entière » et ne comporte pas les nuances qu’on pourrait estimer souhaitables. Elle englobe instinctivement tout ce qui a partie liée avec l’état de colonisation» et atteint ainsi les missions elles-mêmes. Ce qui importe, c’est de comprendre que, psychologiquement, les masses africaines aspirent à se libérer de la domination qui leur est imposée… Cela étant, on comprendra aisément l’importance primordiale chez le missionnaire d’une compréhension profonde et sympathique à l’égard de telles aspirations. Le fait pour un missionnaire de donner l’impression qu’il prend fait et cause pour la puissance colonisatrice aura des conséquences désastreuses pour la cause du christianisme car cela reviendrait à présenter la foi chrétienne comme celle du colonisateur et à la rendre odieuse au même titre que tout ce qui touche à la colonisation ».

L’indignation que de tels écrits provoquèrent chez M. PETILLON doit être comprise en fonction de la longue et constante collaboration Etat-Eglise qui a caractérisé l’œuvre coloniale belge. Il semble que c’est dans la mesure où M. PETILLON peut être surpris par la manière dont l’Eglise catholique « décrochait » afin de survivre à la disparition du pouvoir belge » qu’il ressentit l’attitude de l’Eglise comme un coup de poignard dans son dos. C’est à peine si M. PETILLON ne qualifie pas « l’éminent religieux belge » (Sic !) et à travers lui l’Eglise, de traître à une cause longtemps commune.

« Se rend-on compte, écrit M. PETILLON, de l’influence que peuvent avoir de tels écrits, surtout sur les chrétiens? Nierait-on les réticences à l’égard de l’action officielle que certainement ils suscitent et le trouble qu’ils sont à même d’engendrer chez les Noirs de l’intelligentsia en éveil et chez les Blancs, tant sur place que dans la métropole ? Bien que ses oeuvres et ses institutions jusqu’alors sans rivales soient l’objet tantôt d’attaques de front, tantôt d’un travail de sape, L’EGLISE N’A-T-ELLE PAS TENDANCE A FAIRE TROP VITE VOLTE-FACE ? NE S’APERÇOITELLE PAS QU’EN SE DESOLIDARISANT DE L’ORDRE ETABLI QUI L’A SOUTENUE ET SOUS LEQUEL ELLE A PROSPERE, ELLE L’AFFAIBLIT ET RISQUE DE S’AFFAIBLIR ELLE-MEME ? La décolonisaion, à laquelle elle a raison de songer, ne la maintiendra dans ses fortes positions qu’a la condition qu’elle se fasse sans précipitation et sans désordres».

Ainsi, quoiqu’il en advienne dans la suite et malgré le ton modéré et prudent qu’elle a employé, l’Eglise du Congo Belge et du Ruanda-Urundi par sa « Déclaration » a renié officiellement son attachement au régime colonial. En cela elle se montrait fidèle à la doctrine exposés par les Papes Benoît XV dans l’encyclique « Maximum illud » et Pie XI dans l’encyclique « Rerum Ecclesiae ».

En critiquant le paternalisme et la politique salariale des entreprises, et en exhortant les chrétiens à s’unir « dans de fortes associations », l’Eglise prenait également ses distances par rapport au « capital ». Déjà en avril, le P. MOSMANS avait insisté pour qu’« on ait le courage de se libérer d’une « servitude dorée » et qu’on recouvre son indépendance totale… A AUCUN PRIX, L’EGLISE AFRICAINE NE PEUT DONNER A PENSER QU’ELLE LIE SON SORT A CELUI D’UNE CLASSE DETERMINEE, QUE CE SOIT LA CLASSE DIRIGEANTE OU LA CLASSE POSSEDANTE ».

C’en était fait de l’alliance entre l’Administration, les Missions et le Capital. Désormais, chacun allait s’engager sur sa voie propre, essayer de préserver ses intérêts particuliers ou sauver ce qui pouvait encore l’être.

Il restait cependant aux missionnaires dispersés sur le terrain, à opérer individuellement ce brusque revirement et à abandonner leur forme particulière de paternalisme. Il s’agirait d’opérer une véritable conversion de mentalité, en étant conscient qu’« en Afrique, nous sommes en présence d’une aspiration générale et profonde à une promotion humaine conçue d’une manière aussi totale que possible. Les Africains sont tendus vers cette promotion qui leur apparaît comme devant être un épanouissement de leur personnalité individuelle et comme une émancipation de leur peuple en tous les domaines ». Peut-être n’était-il pas encore trop tard ? La déclaration de l’Episcopat semblait en tous cas être faite à temps pour éviter à l’Eglise de subir les événements.

LA LETTRE PASTORALE DES VICAIRES APOSTOLIQUES DU RUANDA-URUNDI SUR LA JUSTICE

Comme on l’a vu, la Déclaration de l’Episcopat de l’Afrique belge avait indiqué les principes à suivre pour faire face aux réalités de l’heure. Parmi ces principes figurait la nécessité de reconnaître « la primauté des intérêts des autochtones » pour résoudre les problèmes délicats que posent le présent et l’avenir ».

Transposée au niveau de l’Etat qui a pour fonction propre la gestion du Bien Commun temporel, cette reconnaissance ne doit pas rester théorique, mais doit être concrétisée dans la pratique de « la justice et principalement la justice distributive et générale ».

Mais la Conférence n’avait pas déterminé les modalités d’application des principes adoptés laissant ainsi à chaque évêque la liberté dans le choix de l’opportunité d’intervenir, les conditions et les circonstances particulières à chaque région étant déterminantes dans ce choix. Cela veut dire que tous les principes contenus dans la déclaration ne devaient pas nécessairement être simultanément ou entièrement appliqués dans chaque région.

Usant de cette liberté de choix du moment et du principe à appliquer dans des circonstances déterminées, les évêques du Ruanda-Urundi estimèrent que parmi les principes indiqués par la Déclaration de l’Episcopat du Congo belge et du Ruanda-Urundi dans leur réunion de Léopoldville, les « règles fondamentales de justice s’appliquent plus particulièrement à notre temps et à nos régions ». Et parce qu’ils étaient « préoccupés des problèmes que posent actuellement aux consciences chrétiennes la vertu de justice », ils ont cru bon de traiter de cette vertu dans une lettre pastorale, estimant qu’elle n’est pas seulement nécessaire au salut des individus mais qu’elle « est indispensable aussi pour une organisation saine de nos pays en pleine évolution ».

Pour mieux comprendre cette lettre, il importe d’avoir à l’esprit non seulement les conditions de vie faites aux populations et dont nous avons tenté de donner une idée tout au long de cette étude, mais aussi et surtout le tait que ces populations prenant de plus en plus conscience de leur situation sous l’impulsion d’une élite sortie de leur milieu, adressaient des revendications aux autorités dont elles se considéraient la victime.

Le manifeste des Hutu dont il sera question dans le chapitre suivant résumait ces revendications et donnait une idée du climat qui régnait dans la société tandis que la presse dénonçait les « crimes » du pouvoir. Mais à cela, il faut ajouter « La Mise au point » du Conseil Supérieur du Pays – il en sera aussi question dans les pages qui suivent – dont le contenu, de l’avis des « leaders » Hutu, était dans l’immédiat incompatible avec les aspirations des masses.

En bref, quand la lettre des Evêques du Ruanda-Urundi fut publiée, en prolongement de la Déclaration de l’Episcopat de toute l’Afrique belge, il existait une tension dans la société qui justifiait leur intervention.

Après avoir constaté qu’un grand progrès matériel a été réalisé au cours de la période coloniale écoulée, les Evêques considèrent que « toutes ces réalisations ne peuvent porter pleinement leur fruit ni engendrer dans le pays un climat de relations sociales parfaitement saines, s’il n’y a pas dans le cœur de tous les hommes qui vivent ici ensemble un amour profond de la justice et la volonté sincère de la pratiquer à tout prix et intégralement ».

Il n’est pas possible de faire une analyse complète de ce document capital dans l’histoire de l’Eglise du Rwanda et du Burundi. Il concerne les rapports entre l’Eglise et l’Etat dans ces pays, plus précisément les rapports entre l’Eglise et les autorités autochtones. Mais en même temps et pour la première fois, l’Eglise y fait alliance avec le peuple.

Sans nier que d’autres éléments aient pu influencer la position des Evêques dans cette lettre, il nous semble cependant que les plaintes des populations contre les injustices des autorités indigènes ont été un facteur déterminant. C’est dans la mesure où ils ont accordé leur attention aux plaintes et aux revendications du peuple que les Vicaires Apostoliques se sont distancés des autorités qui étaient à la base de ce climat de malaise.

Dans ces conditions, on imagine les réactions de part et d’autre : le peuple considère que puisque les Evêques condamnaient les injustices ils étaient pour lui ; tandis que les gouvernants autochtones voyaient dans le document non seulement leur condamnation, mais une excitation de la population et une atteinte à leur dignité et au respect dû à l’autorité.

En fait l’Eglise n’était pas la première à dénoncer les injustices des autorités et à vouloir que justice soit faite pour le peuple. Déjà en 1953, le Vice-Gouverneur Général CLAEYS-BOUAERT déclarait :

« Le chef qui prive injustement ses sujets de leur terre ou de leur bétail, le collecteur d’impôt qui prélève pour son usage personnel des sommes perçues, le juge qui se laisse influencer dans ses décisions par des cadeaux ou par des inimitiés, le greffier qui ne délivre pas de quittances et qui s’empare du montant des amendes, des dommages-intérêts ou des frais, le policier qui contre cadeaux ou par amitié permet qu’un règlement ne soit pas observé, sont pour la masse des exemples néfastes et constituent un obstacle au progrès. Il existe heureusement au Ruanda-Urundi dans l’administration des Pays et des chefferies bon nombre d’excellents éléments parfaitement intègres. Mais il en existe aussi beaucoup d’autres et on pourrait citer plusieurs cas d’abus de toute espèce qui sont encore commis. CES HOMMES INDELICATS EMPECHENT LE PROGRES car ILS SUPPRIMENT TOUTE CONFIANCE DU PEUPLE A L’EGARD DES DIRIGEANTS, et ce faisant, ILS PORTENT ATTEINTE AU PRESIGE DE LA FONCTION.

En même temps, ils empêchent l’Administration belge de confier plus de pouvoir et de responsabilités aux cadres africains, ils sont une entrave à la politique adoptée par la Belgique… CETTE SITUATION DOIT CHANGER ».

Mais en 1957, la situation, plutôt que de s’améliorer, avait empiré. Le peuple criait ses misères en même temps que sa haine à qui voulait voir et entendre. Le torchon brûlait entre gouvernants et gouvernés autochtones. Et comme le laisse entendre l’extrait de la lettre du Vice-Gouverneur que nous venons de tirer, les relations entre l’Administration coloniale et l’Administration indigène, son alliée de première heure, n’étaient pas des meilleures ».

Les circonstances parurent favorables pour permettre à l’Eglise du Ruanda-Urundi de définir sa position face à cette situation conflictuelle. En intervenant la première dans ce qui paraît être un foyer de désordre dans la société, non seulement elle veut se montrer au-dessus du conflit, affirmer son indépendance vis-à-vis des deux pouvoirs colonial et autochtone, mais aussi faire oublier aux masses chrétiennes le comportement qui. dans le passé a fait que l’Eglise a paru approuver dans l’intérêt de ses alliances vers le pouvoir, des injustices faites aux populations. Aujourd’hui, condamner ces injustices dans le sens du peuple, c’est se le concilier. Elle indique sa position, sans se constituer arbitre. L’heure était propice.

Après avoir décrit les caractéristiques de l’homme juste qui rend à chacun son dû, les Evêques insistent sur les avantages que procure le respect de la justice. « Là où elle règne, disent-ils, règne aussi un climat de paix, de concorde et de sécurité. L’humble ne vit pas dans la méfiance et la crainte : l’autorité sait qu’elle peut trouver l’appui et la collaboration des masses ou du moins de cette partie saine de la population que l’injustice seule peut conduire à des excès ».

Ainsi la justice est un facteur de paix dans la société. Mais elle est aussi aux yeux des Evêques, un facteur essentiel de progrès économique et de bonheur familial, en ce sens que « le patron qui la pratique s’attire le respect et la confiance de ses ouvriers ; l’ouvrier à son tour, s’il remplit fidèlement ses obligations… a le droit d’attendre un salaire qui tient compte des exigences de la justice sociale et de la qualité des prestations ».

A l’opposé de ces principes se situe l’injustice. Alors que la justice est facteur de paix sociale, l’injustice est à la base de toutes les guerres… rend les relations humaines et sociales insupportables, fomente et entretient la haine, appelle la tyrannie, provoque la révolte, bouleverse en un mot l’ordre voulu par le Créateur ».

Déjà à Léopoldville, les Evêques du Congo belge et du Ruanda-Urundi avaient déclaré que seule une action basée sur la justice et la Charité pourra résoudre les problèmes délicats que posent le présent et l’avenir. Cet enseignement, ceux du Ruanda-Urundi le reprennent et l’appliquent à la situation de ces régions.

C’est ainsi que prudemment mais fermement, ils se prononcent pour l’émancipation politique du Ruanda-Urundi. « Tout esprit loyal déclarent-ils, aimera à reconnaître l’œuvre immense accomplie par la Belgique ou avec son concours dans tous les secteurs… Mais précisément les progrès réalisés ont fait naître et grandir des aspirations encore plus hautes. Les autochtones réclament de plus en plus une part considérable dans la gestion de leurs propres affaires. On ne peut en tout cas les blâmer d’aspirer à des postes plus élevés dans l’organisation et le gouvernement du pays ».

Ce soutien aux aspirations légitimes d’une société en évolution avait été déclaré par l’Assemblée de l’Episcopat à Léopoldville. Néanmoins, il semble que la situation particulière qui régnait notamment au Rwanda, où les dirigeants traditionnels avaient réclamé l’autonomie (cf. Mise au point du Conseil Supérieur) à l’opposé de l’élite des masses qui demandait la démocratisation des institutions au préalable, détermina les Evêques du Territoire sous tutelle à mitiger ce soutien.

Le principe de l’émancipation politique du pays qu’ils adoptent ne doit pas être interprété comme signifiant « que l’Eglise préconise des situations brusquées à la manière de certains partis désireux de profiter des troubles qui en résulteraient pour imposer leur dictature et réduire la masse à un état voisin de l’esclavage. Le Pape, dans son discours, parle d’une liberté juste et progressive ».

C’est dire que cette émancipation, pour qu’elle puisse bénéficier de l’appui de l’Eglise, doit être juste. Mais pour qu’elle soit juste dans le cas du Ruanda-Urundi, elle doit remplir deux conditions : 1. maturité dans le peuple, 2. compétence et sens de la responsabilité chez les dirigeants. D’une part, « il est absolument nécessaire que chaque citoyen prenne conscience de ses responsabilités », d’autre part, « que les chefs et futurs chefs se fassent de la fonction publique une notion exacte ». Si donc, les autorités ont fait montre de beaucoup de qualités dans le passé, ces qualités, estiment les Evêques, « doivent être maintenant adaptées aux exigences des Etats modernes ».

En définitive, on pourrait dire que dans la situation actuelle, la justice telle que l’Episcopat du Ruanda-Urundi l’envisage est « impraticable s’il n’y a pas de changement dans les esprits, si l’autorité ne réalise pas qu’elle n’est pas illimitée et qu’elle est légitime dans la mesure où elle poursuit réellement le bien commun ».

Mais c’est dans le domaine du travail et de la rémunération des travailleurs que les Evêques concentrèrent leur attention. En fait, c’est dans ce secteur que les populations étaient le plus lésées par une exploitation qui tenait peu compte de leur dignité d’hommes (voir première et deuxième partie de cette étude surtout).

Si l’Eglise intervient, c’est qu’elle considère cette intervention non seulement comme son droit, mais également comme son devoir « D’ATTIRER L’ATTENTION SUR LES ABUS QUI EXISTENT ENCORE EN CETTE MA TIERE ».

Car, constatent les Evêques, les exigences de la justice « sont malheureusement encore trop aisément méconnues dans nos pays. CEUX QUI DETIENNENT L’AUTORITE ont une tendance néfaste à la faire servir indûment à leur propre avantage et à l’avantage de leurs proches ou de leurs amis.

« Exiger une rétribution supplémentaire pour accomplir les actes inhérents à sa fonction constitue un abus répréhensible. Celui qui en sus de l’impôt prévu pour racheter les prestations coutumières réclame des journées de travail, des vivres, du bétail ou de l’argent commet autant de larcins. Se rend également coupable d’injustice le chef ou le policier qui exagère le tarif d’une amende soit par vengeance, soit afin de retenir par devers lui une partie de la somme perçue. A plus forte raison mérite-t-il la colère de Dieu celui qui volontairement fait ou laisse condamner un innocent. De même, il manque à la justice celui qui impose toujours aux mêmes individus, d’ordinaire les plus pauvres, les corvées pénibles, et plus encore celui qui ayant reçu une somme pour payer les travailleurs ne la  distribue pas intégralement aux destinataires ».

Ce témoignage accablant n’est qu’une lecture du livre qu’était la vie des paysans. D’autres témoignages de première valeur aussi montrent nettement que ce tableau que les Evêques ont brossé de la situation n’a rien d’excessif, si on le compare aux constatations faites par des témoins importants de l’époque, qu’il serait difficile de soupçonner de partialité dans la relation des faits, à cause de leur position dans la société et par rapport au Pouvoir.

Ainsi, par exemple, en ce qui concerne le Burundi, le roi Mwambutsa s’adressant aux chefs et sous-chefs du Burundi leur disait en 1956 : « Il ne peut se concevoir que faute d’une rétribution minimum, les Bahamagazi (aides du sous-chef) que vous conserveriez à votre service continuent à commettre vis-à-vis des populations des abus et des exactions… Il n’est plus admissible aujourd’hui de fermer les yeux sur des situations troubles génératrices de mécontentement parmi les populations ».

A ces propos il ajoutait dans une autre lettre aux sous-chefs : « Ils traitent leurs administrés comme des gens n’ayant aucun droit. L’arrestation arbitraire… l’incarcération pour des vétilles.., la violation du domicilié… Certains n’ont en vue que de « vider » leurs sujets au lieu de rechercher leur bien-être et de les traiter humainement en toute circonstance. Se venger sur les membres d’une famille d’un coupable… Aucun sous-chef ne peut déposséder quelqu’un de sa terre… Personne ne pourra les (tout homme et toute femme) obliger de travailler pour compte du sous-chef contre leur gré… Tout sous-chef qui s’obstine à refuser un passeport à ceux qui ne lui ont pas donné de cadeau, sera sévèrement puni… Il entre dans notre intention d’adopter une ligne de conduite très sévère envers ces brebis galeuses… ».

Quant à la situation au Rwanda, en plus des faits indiqués dans cette étude, on retiendra d’un volumineux dossier, les témoignages suivants qui corroborent l’analyse des Evêques.

Le premier témoignage émane de Son Excellence Monseigneur BIGIRUMWAMI, Vicaire apostolique de Nyundo. Ému par les procédés « quasi inhumains et injustes » qu’employaient les autorités pour écraser les populations et désireux aussi de préserver ces autorités des conséquences que ces traitements pourraient leur faire subir de la part de la population, Mgr demanda au Conseil du Vice-Gouvernement Général du RwandaUrundi d’envisager la possibilité de supprimer le cumul des fonctions administratives et judiciaires chez une même autorité. Si un tel cumul se justifiait antérieurement, « la tendance à la démocratie et surtout le bon sens ne donnent plus lieu à douter de l’urgence immédiate de séparer les deux pouvoirs ». Car, il est devenu clair que « le peuple subjugué et oppressé a évolué depuis. C’est pourquoi, déclare le Prélat, aujourd’hui de tous les coins du pays surgissent des revendications et des protestations plus ou moins sourdes en attendant qu’elles s’accentuent et deviennent pacifiques ou violentes suivant la bonne ou la mauvaise compréhension des deux autorités politiques et judiciaires. Aujourd’hui, je le répète, le peuple évoluant réclame les droits authentiques en ce qui le regarde, vaches, chèvres, champs, bananeraies, etc ».

C’est dans le même sens que dans une lettre du 28 avril 1958 adressée au Gouverneur du Ruanda-Urundi, M. l’abbé Alexis KAGAME souhaitait que des mesures soient prises pour « …permettre à l’Autorité tutrice et à l’Autorité indigène de mieux harmoniser les réformes qui s’imposent et de mettre un terme à tant d’abus dont les conséquences peuvent être « une source de troubles dans un avenir plus ou moins éloigné ».

A ces témoignages que nous croyons être de grande valeur dans le contexte de cette étude, il convient d’ajouter la voix des opprimés eux-mêmes. Nous leur réservons une place au chapitre du rôle de la presse comme facteur de conscientisation des masses.

Ce qu’il faut souligner pour l’instant, c’est la relative importance des faits dénoncés par la lettre des Evêques, en tant que faits. Quiconque aurait voulu les voir, les aurait vus comme l’attestent les témoignages reproduits ci-dessus.

Mais ce qui donne du poids à ces constatations, c’est qu’elles émanent simultanément des plus hautes autorités de la hiérarchie ecclésiastique du Rwanda et du Burundi dont l’autorité morale et l’influence sur les esprits et sur les cœurs sont incontestables dans ces régions. En outre, le langage collectif employé rencontrait l’expression des masses dans leurs lamentations et pour la première fois peut-être dans l’histoire de ces royaumes chrétiens, l’Eglise désapprouvait ouvertement les agissements des dirigeants et penchait publiquement du côté du peuple.

Etait-ce par opportunisme ou par volonté d’être plus authentique, plus conforme à son message ? Nous croyons que les deux aspects ne sont pas à exclure. Il y a là une question de degré. Quoi qu’il en soit, si on se rappelle les différentes phases qui ont marqué les rapports entre l’Eglise et l’Etat, force est de reconnaître que cette lettre des Evêques marque une rupture dans ces rapports ; une rupture plus sensible bien sûr si elle est vue sous l’angle des relations avec les autorités indigènes, mais qui n’en est pas moins une avec les autorités coloniales, même si elle n’est pas aussi perceptible que la première.

En définitive, on peut dire que la lettre des Evêques du Ruanda-Urundi est venue concilier l’Eglise et les pauvres, en faire la défenderesse des faibles.

CORNEVIN croit que le changement d’attitude de l’Eglise envers les Hutu est dû à deux éléments : « d’une part l’arrivée à Kabgayi en 1955 de Mgr PERRAUDIN, de nationalité suisse, qui va être sacré Vicaire Apostolique en 1956, d’autre part, l’arrivée au Rwanda de nouveaux missionnaires d’origine wallonne issus de couches sociales plus modestes et plus enclins à prendre le parti des opprimés que leurs prédécesseurs ».

Il est possible que ces éléments aient joué un rôle dans le changement d’attitude de 1 Eglise. Mais à la différence de l’auteur, nous minimisons leur importance dans la mesure où nous considérons que la nouvelle attitude de l’Eglise envers les Hutu est due à la volonté de l’Eglise de prévenir les événements plutôt que de les subir.

L’analyse a montré, en effet, que dès les années 1950 et progressivement, les Hutu ont travaillé à leur promotion, ont émergé et même l’élite du peuple a imposé sa présence à ceux qui l’avaient ignorée. Les considérations faites sur la suppression d’ubuhake ont pu aussi révéler combien le groupe Hutu était devenu conscient de la nécessité de débloquer la situation dans laquelle il a été longtemps enfermé.

Dans ces conditions, il pouvait être prévisible que le mouvement engagé par les Hutu pouvait faire basculer le cours de l’histoire du Rwanda au fur et à mesure que sa pression se dessinait de plus en plus nettement.

Il semble que c’est justement dans la mesure où l’Eglise perçut cette pression comme irréversible qu’elle chercha à abandonner l’attitude généralement observée dans le passé à l’égard des Hutu, seules les circonstances faisant que ce changement d’attitude coïncidât avec l’avènement de Mgr PERRAUDIN ou l’arrivée de nouveaux missionnaires. Que ce changement d’attitude ait pu influer sur le cours des événements dans la suite, c’est là une toute autre question à examiner dans son cadre, tel qu’il apparaît dans la déclaration de l’Episcopat du Congo Belge et du RuandaUrundi d’abord, dans la lettre des Evêques du Ruanda-Urundi sur la justice ensuite.

Si nous avons introduit ce dernier document parmi les facteurs à la base de la prise de conscience politique des paysans rwandais, c’est d’abord à cause de l’importance des problèmes dont il traite. Mais c’est également en raison de sa signification profonde ou même de ses conséquences surtout psychologiques pour le peuple à la recherche d’un libérateur.

Dans la mesure où la lettre des Evêques du Ruanda-Urundi a été reçue par les destinataires comme un blâme et une désapprobation des agissements des autorités traditionnelles, et donc comme un appui et une approbation accordés aux revendications et aux dénonciations du peuple contre ces mêmes autorités, dans cette même mesure la lettre pastorale sur la justice a eu un impact sur le comportement des protestataires contre les injustices qui leur étaient faites. De là à considérer l’Eglise comme faisant cause commune avec les Hutu, il n’y a qu’un pas que CORNEVIN notamment franchit rapidement en mettant sur le même pied la contestation des Hutu et la position de l’Eglise.

« En 1956, écrit cet auteur, le monopole Tutsi politique, économique, social et culturel semble donc établi pour l’éternité. Cependant s’il est à l’évidence accepté par la masse, il commence à être contesté par la petite élite lettrée Hutu et par l’Eglise catholique ».

Nous avons montré plus haut la lente mais constante évolution de la contestation des Hutu, de sorte qu’on peut dire qu’en 1956, le mouvement avait atteint sa maturité, réunissant l’élite et la masse autour des mêmes préoccupations visant les hommes et les institutions.

Quant à l’attitude de l’Eglise au cours de la même période, elle nous paraît officiellement la même, même si des hommes d’Eglise réagissent isolément devant des situations qu’ils enregistrent. Et si, à la rigueur, on veut parler de la contestation de l’Eglise, il nous semble indispensable de la situer à un autre niveau que celui où les Hutu entendaient agir, car les motivations et les objectifs étaient différents.

La position des Hutu ayant été précisée au cours des développements précédents, voici comment celle de l’Eglise apparaît dans le rapport du Vicariat en 1956 :

« Le ministère sacerdotal devra de plus en plus être pur de tout alliage : les tendances laïcisantes et matérialisantes que nous constatons un peu partout ne pourront être contrecarrées efficacement que par des prêtres cent pour cent : IL EST ABSOLUMENT NECESSAIRE AUSSI, EN CE MOMENT DE L’EVOLUTION DE NOTRE RUANDA OU TOUT BOUGE ET SE MODIFIE QUE L’ACTION SACERDOTALE SOIT NETTEMENT DISTINGUEE DE TOUT LE RESTE ET RECONNUE COMME TELLE allant son chemin de lumière, de justice et de charité, tout droit, sans faiblesse et sans compromissions, en toute humilité et simplicité, forte de la certitude et de la puissance divines comme celle des prophètes, qui se sentaient les proclamateurs et non les inventeurs d’un message qui les dépassait ».

Ainsi, en 1956, l’Eglise se prépare à « se reconvertir », et on conçoit mal qu’ayant pris conscience de ses compromissions antérieures, elle abandonne celles-ci pour s’engager dans d’autres ; car c’eût été aussi compromettre sa mission que de dénoncer le pacte avec les Tutsi pour en conclure un nouveau avec les Hutu. A la différence de ce qui s’est passé avec les Tutsi, rien n’indique que l’Eglise ait proclamé une ligne de conduite destinée à montrer aux Hutu que désormais leur cause serait la cause de l’Eglise. Si dans la suite l’Eglise a rencontré les aspirations d’une grande majorité du peuple rwandais, cela nous semble tenir davantage aux exigences de son enseignement et aussi de la conjoncture que d’une option a priori en faveur des Hutu.

Il est vrai que la majorité de l’élite Hutu n’avait trouvé de travail qu’auprès des missions et ce, pour des motifs indiqués dans les pages qui précèdent. Pourtant, il ne semble pas que ce fait soit suffisant pour considérer que, à partir du moment où cette élite a amorcé son action revendicatrice d’abord, révolutionnaire ensuite, l’Eglise se soit cru obligée d’adopter automatiquement les vues de ses « employés ».

Voir par exemple, comme CORNEVIN après LEMARCHAND, dans le fait que Mgr PERRAUDIN aurait engagé « comme Secrétaire personnel, Gr. KAYIBANDA, un jeune Hutu, élève du grand séminaire de Kabgayi depuis 1952, qui est nommé en même temps rédacteur en chef, à la place de l’abbé KAGAME – un Tutsi – du journal catholique publié en Kinyarwanda depuis 1933 : « KINYAMATEKA » une preuve que « l’Eglise prend le parti des Hutu » comme tels, reste à démontrer.

Nous ne discuterons pas l’affirmation selon laquelle M. KAYIBANDA, chef de file de l’élite Hutu, comme on l’a vu, aurait été secrétaire personnel de Mgr PERRAUDIN. Les éléments de preuve nous manquent.

Par contre, il nous paraît juste de considérer sa nomination à la tête du journal KINYA M ATEKA comme la preuve que l’Eglise avait de la sympathie pour les Hutu, sans tenir compte des qualités du bénéficiaire. Une telle optique n’est fondée que si on pose comme postulats de base pour l’explication du mouvement de la révolution Hutu le point de vue selon lequel puisque les Hutu n’avaient aucun rôle influent dans le fonctionnement des institutions, il leur était impossible de réussir ce qu’ils ont réussi en 1959, à savoir le renversement du régime. A ce postulat s’ajoute un second, celui qui veut que l’Eglise ait été la promotrice de la révolution à cause des positions qu’elle a prises et qui, à cause de leur pertinence ont rencontré l’assentiment des masses.

En ce qui concerne la nomination de Kayibanda, il est indubitable que c’est fondamentalement ses qualités, sa valeur personnelle qui la lui ont valu, comme le montre le rapport du Vicariat : « DEPUIS QUELQUES MOIS, DIT LE RAPPORT, LE REDACTEUR EN CHEF FST UN LAIC AU JUGEMENT sûr, FORT AU COURANT DES CHOSES DU PAYS ET TRES CULTIVE ».

Est-ce parce qu’il a remplacé un Tutsi, l’abbé KAGAME, qu’il faut y voir une opposition de l’Eglise contre les Tutsi et donc la « mise entre les mains des politiciens Hutu du contrôle des moyens de communication pour les aider à créer une conscience politique aux masses Hutu ».

Pareille analyse nous semble partiale et superficielle dans la mesure où M. LEMARCHAND isole le fait du contexte et des perspectives qui étaient celles de l’Eglise pour l’appréhender uniquement sous l’angle de l’opposition Hutu-Tutsi qui croissait de plus en plus en défaveur du groupe des dirigeants.

Un coup d’œil sur quelques rapports annuels suffit pour percevoir les préoccupations qui étaient devenues celles de l’Eglise dès la fin de la deuxième guerre mondiale dans un monde où les situations étaient changeantes et l’adaptation à ces situations devenue inéluctable dans l’intérêt même de l’Eglise. On remarque le besoin d’un renouveau des méthodes utilisées dans l’apostolat. En fait, l’Eglise ne veut pas se laisser dépasser par les événements ; faute de les contenir, elle cherche à ne pas en être la victime et à sauvegarder son rôle d’annoncer l’Evangile à travers toutes ses oeuvres.

C’est ainsi par exemple que dans le rapport annuel de 1945-1946, on peut lire :

« Nous devons nous occuper activement de ces oeuvres afin de garder toute notre influence sur cette génération montante qu’il faut éclairer dans leurs revendications et orienter vers l’Action catholique ».

Au fond, ce qui importe à l’Eglise c’est de voir l’esprit du christianisme présent dans l’évolution qui se fait. Sa première attitude est de se montrer attentive; elle observe comme en témoigne le rapport de 1951 :

« Cette marche vers le progrès ne se réalise pas sans une certaine discipline et l’imposition de nombreux travaux, d’où pas mal de petites frictions entre les chefs indigènes et la masse du peuple. Sans doute les torts sont-ils partagés ? Plus d’une fois, les ordres de certains chefs manquent de souplesse, d’à propos et même d’équité. Plus d’une fois aussi, pas mal de gens, par indolence et laisser aller, tâchent d’esquiver les travaux demandés pour leur bien. Cet état de choses provoque un malaise réel auquel sans doute, il ne pourra être obvié que par l’organisation d’une justice indigène, indépendante de l’autorité coutumière et par le fait même, capable de jouer son rôle d’arbitre dans les différences… Pour que l’avenir chrétien de notre pays puisse être envisagé avec confiance. il faut que s’y réalisent des conditions de vie suffisamment favorables. On ne construit pas une chrétienté sur une terre qui sera demain, inhabitable…

EN CE QUI CONERNE NOS CHEFS, nous devons certes, les inciter à participer à une discrète Action catholique. Mais, à part cela, NOUS NE DEVONS MEME PAS DESIRER LEUR CONCOURS POUR IMPOSER DE FORCE, L’OBSERVATION DES LOIS CHRETIENNES… DEVANT LA PRISE DE CONSCIENCE, DE PLUS EN PLUS ACCENTUEE DE NOTRE PEUPLE, NOUS DEVONS PLUS QUE JAMAIS NOUS GARDER DE NOUS IMMISCER DANS LA POLITIQUE, SOUS QUELQUE FORME QUE CE SOIT. NOUS DEVONS VEILLER AUSSI A TEMOIGNER A L’EGARD DE TOUS, LA CONSIDERATION et à exercer envers eux la patience qu’ils sont en droit d’attendre de nous.

Enfin, comme il est inévitable que le progrès matériel incite au développement d’un esprit plus matérialiste, NOUS RESTERONS DANS NOTRE ROLE DE PRETRE, EN PRECHANT A TOUTE OCCASION, LA PRIMAUTE DU SPIRITUEL ».

Toutefois, il devient inquiétant pour les missionnaires de constater que plusieurs chrétiens « se complaisent encore trop dans les cabales, les intrigues et les dissensions » et que « la course vers le progrès – phénomène général de l’Afrique actuelle – comporte un danger évident de matérialisme et de désaffection pratique à l’égard des principes chrétiens ».

Devant un tel danger, poursuit le rapport, « la vigilance des missionnaires s’impose plus que jamais afin qu’ils puissent, aidés par la grâce de Dieu, guider leur jeune peuple chrétien à travers l’évolution actuelle, vers un équilibre heureux imprégné d’un véritable esprit chrétien ».

Mais malgré les efforts déployés, on observe que « parmi les chefs, les évoluants, les commerçants, plusieurs sont trop accaparés par les soucis du progrès matériel, la course à l’argent et la sollicitude pour leur conception trop élastique de la justice, ainsi que des haines et des intrigues qui prouvent que le vieil esprit païen n’est décidément pas encore mort ».

Il semble qu’en fait, tant que les rapports entre l’Eglise et les autorités autochtones furent bons et utiles dans les sens, les missionnaires ne se rendirent pas suffisamment compte de l’ambiguïté que représentaient ces relations au niveau du travail de conversion, car dans la mesure où les chefs ont aidé au recrutement des adeptes du catholicisme, une confusion s’est faite souvent entre la volonté des missionnaires de toucher le plus grand nombre possible et celles des autorités décidées à les aider dans une société où le simple souhait d’une autorité s’entendait comme un ordre. Beaucoup allèrent vers l’Eglise par peur du chef ami du missionnaire ou pour fuir le chef et chercher la protection des missionnaires sous le couvert du désir de se faire baptiser. Dès l’instant où les sujets cherchèrent à comprendre avant de se soumettre aux exigences de leurs chefs, l’Eglise découvrit combien fragiles étaient les résultats qui jusque-là faisaient sa gloire, Cette constatation amère, le rapport de 1953-1954, la résume en ces termes : « Nos chrétiens ont encore un avatisme païen dont leurs arrière-petits-enfants seront peut-être parvenus à se libérer ».

A ce grave sujet d’inquiétude s’ajoutaient deux autres non moins inquiétants : celui de l’enseignement et celui des évolués. « Si nous n’y donnons pas de solution immédiate et satisfaisante, note encore le rapport, cet édifice chrétien dû au travail acharné de dizaines de nos devanciers, risquerait d’être sérieusement ébranlé ».

Le problème de l’enseignement s’est posé dès que le Ministre des Colonies, M. BUISSERET, décida la création d’écoles laïques, cherchant ainsi à briser le monopole de l’Eglise dans le domaine de l’Enseignement. Du coup, le budget alloué aux Missions ne permit pas l’ouverture de nouvelles classes et des centaines d’enfants furent rendus à leurs parents, faute de places dans les classes existantes. Dans ces conditions, dit le rapport. « il était à redouter que ces parents et élèves mécontents ne créent dans la chrétienté et tout le pays, un esprit hostile aux missionnaires et par là à la religion ».

Afin de donner une solution à ce grave problème, Mgr DEPRIMOZ. dans sa circulaire du 15 avril 1954, décida la création de « Conseils de Parents » dans toutes les écoles qui permettraient aux missionnaires d’intéresser plus intiment les parents à l’œuvre d’éducation et de disposer d’une force incomparable. Avec ces parents, c’est l’opinion publique que nous avons pour nous »

Ce fut un succès puisque le rapport de l’année souligne que « Les Comités des Conseils de Parents nous aident efficacement, et grâce à eux nous disposons d’une force de plus de 100.000 parents groupés, désireux de voir leurs droits en matière d’éducation et ceux de leurs enfants fidèlement respectés ».

Quant au problème des Evolués, surtout des Anciens Séminaristes. L’Eglise voyait sa solution immédiate dans leur enrôlement dans « l’Action Catholique ». Et si pour eux, d’après le rapport de 1954-1955, « peu de chose a été réalisé.., du moins extérieurement » il faut remarquer qu’« ils militent dans les rangs de l’Action Catholique de la Presse catholique, et même certains commencent à jouer un rôle politique, puisqu’ils font partie des conseils de provinces et de territoires récemment institués ».

Il ressort de cet ensemble de considérations que ce qui est au centre des préoccupations de l’Eglise c’est de savoir comment, dans les circonstances nouvelles où est engagé le pays, elle peut continuer sa mission et par quels moyens les meilleurs, et non la question de s’appuyer sur les Hutu ou sur les Tutsi. Au contraire, au vu des rapports que nous venons de citer, elle veut se dégager de ses alliances dont elle peut regretter certains fruits.

A ces considérations, il faut ajouter une autre qui, à notre avis, montre qu’en nommant un Hutu à la rédaction de son journal « Kinyamateka » l’Eglise n’a pas nécessairement voulu fournir aux élites Hutu un moyen de politiser les masses Hutu.

L’argument avancé par M. LEMARCHAND est que l’abbé KAGAME a été remplacé par M. KAYIBANDA, l’un étant Tutsi, l’autre étant Hutu. Voici les faits : L’abbé KAGAME a quitté la rédaction du Kinyamateka en septembre 1952 pour aller à Rome préparer une thèse de doctorat en philosophie. A cette époque, l’administration du journal était assurée par le R.P. ENDRIATIS qui en était aussi le gérant responsable.

Ce dernier fut remplacé par le R.P. DEJEMEPPE et jusqu’à la nomination de Kayibanda en 1955, le journal ne signale personne à la place réservée avant à la « Rédaction » (Kagame présente sa thèse à la « Grégorienne » le 15 juin 1955).

Dès que cette nomination fut intervenue, on constate que la responsabilité de la « Direction » est confiée à M. l’abbé Boniface Musoni, un Tutsi, lequel sera remplacé par un autre Tutsi, Vicaire Général de Mgr PERRAUDIN, M. l’abbé Innocent GASABWOYA, dès janvier 1957.

Si l’Eglise du Rwanda a voulu exclure un Tutsi pour faire place à un Hutu afin de lui permettre de jouer un rôle de politisation des masses, pourquoi l’a-t-elle placé sous la direction d’un autre Tutsi ? Etait-ce la meilleure manière de montrer qu’elle était pour les Hutu que de soumettre au visa des articles traitant éventuellement de la situation dans le pays ? Pourquoi ne pas voir dans son geste sa volonté de prouver qu’elle avait de la « considération » pour tous, au moment où d’aucuns faisaient entendre qu’elle avait été partisane dans son comportement antérieur ?

Enfin pourquoi ne pas voir dans l’arrivée d’un Hutu, laïc capable, estimé et influent, à la rédaction du Kinyamateka un moyen choisi par l’Eglise pour ne pas perdre le contact avec le monde des nombreux évolués Hutu maintenant réveillés et sur lesquels Kayibanda avait une forte influence et par leur intermédiaire sur les masses déjà ?

Que M. Kayibanda après nomination se soit servi du journal dont il était rédacteur en chef pour éveiller la conscience politique des masses Hutu, nous croyons que c’est là une question à dissocier des intensions explicites de ceux qui ont confié des responsabilités au Kinyamateka.

Ainsi, en l’absence d’éléments probants dépassant une simple affirmation dictée par le besoin de souligner le rôle de l’Eglise dans l’opposition des Hutu contre les Tutsi et corroborée par l’absence ou l’ignorance du chemin parcouru par l’élite Hutu avant d’émerger, tel que l’a montré la présente étude, il est, à notre avis, téméraire de voir dans le comportement de l’Eglise, même des années 1955-1956, une option pro-Hutu par principe et en pratique.

Mais ce qui reste certain, c’est que l’analyse faite par l’Eglise de la situation a souvent confirmé la vision qu’en avaient les masses et a permis à l’Eglise d’adapter son enseignement aux circonstances en se dégageant de ce qui pouvait la compromettre. Pour être juste, il nous paraît indispensable de tenir compte des principes qui ont guidé son action pastorale dès le lendemain de la deuxième guerre mondiale comme les laisse percevoir les extraits des rapports cités ci-dessus.

La lettre pastorale des Evêques du Ruanda-Urundi dont il a été question dans ces pages n’est pas venue contredire ces principes. Au contraire, elle les reprend et les auteurs de ce document insistent pour souligner qu’il rentre dans la mission de l’Eglise de « rappeler à ses fidèles et au monde, que les problèmes économiques les plus ardus d’un pays, que les aspirations politiques les plus légitimes d’un peuple, ne peuvent trouver de solution valable aux yeux de Dieu que dans l’équité et le respect de la justice ».

« C’était, écrit Pro Mundi Vita, le premier document ecclésiastique mettant ouvertement le problème social et politique à l’ordre du jour » Alors que les faits dénoncés par ce document n’avaient cessé de se répéter- on l’a vu – l’Eglise n’avait pas estimé nécessaire d’intervenir. Et c’est seulement cinquante-sept ans après son installation qu’elle jugea le moment opportun d’attirer l’attention sur la situation des faibles et des pauvres par rapport à celle du groupe des dirigeants.

Il appartient aux uns et aux autres d’apprécier ce discours et d’en tirer les leçons. Les autorités indigènes y virent une incitation des masses contre elles, tandis que les masses l’interprétèrent dans le sens d’un soutien à leurs revendications. En réalité, les passions qui animaient les gouvernants et les gouvernés à la sortie de cette lettre ne permirent pas aux uns et aux autres de rester assez lucides dans leur réaction. Le document était peutêtre donné trop tard pour atteindre l’objectif que lui avaient réservé ses auteurs. Le climat s’était détérioré entre les maîtres et les sujets comme le remarque l’Administrateur de Nyanza dans son rapport de l’année 1957.

« Le prestige traditionnel de l’autorité Mututsi est atteint et la population n’accepte plus sans réclamer les ordres parfois abusifs des sous-chefs. Elle fait encore confiance à l’Administration européenne mais rejette en partie sur celle-ci la responsabilité des nombreuses exactions dont elle souffre. Les plaintes contre les sous-chefs, juges et greffiers se font de plus en plus nombreuses. Elles sont souvent justifiées mais souvent aussi inspirées par un esprit tracassier ou une mauvaise compréhension des droits nouveaux. Le prestige du Blanc s’effrite rapidement. Jusqu’il y a peu de temps la seule explication « C’est un ordre du Blanc » était une explication suffisante, aux yeux de la masse tout au moins pour les ordres et instructions quelquefois les plus contradictoires ou tracassières. Il n’en est plus ainsi. La masse veut « savoir pourquoi », ne suit plus ses autorités coutumières sur la seule explication « c’est le Blanc qui l’a ordonné ». Elle désire donner son avis sur les mesures de progrès à prendre… LA POPULATION NOUS SUIT ENCORE MAINTENANT, MAIS NE LE FERA PLUS LONGTEMPS SI NOUS NE NOUS TOURNONS PAS VERS ELLE ».

Par rapport à l’Administration coloniale et aux gouvernants indigènes l’Eglise est arrivée au bon moment. Et on peut dire que c’est ‘dans la mesure où la sensibilité du peuple a perçu dans le langage des Evêques ses propres préoccupations, ce même peuple a cru que l’Eglise se détournait des dirigeants pour se tourner vers lui. La conscience de son droit et la volonté de l’obtenir n’en furent que fortifiées. A ce titre, la prise de position des Evêques du Ruanda-Urundi a été un facteur important dans l’éveil des consciences populaires et dans la marche vers la révolution.

A ces quatre facteurs clés que nous venons d’analyser, on pourrait ajouter les facteurs religieux et philosophique.

En arrivant au Rwanda, les missionnaires ont trouvé un peuple qui, tout en croyant en un Dieu transcendant (Imana Rulema), voyait dans la personne du roi celle d’un dieu incarné, à cause de sa toute puissance.

Mais le Dieu des missionnaires était présenté comme étant au-dessus du roi, et comme le seul Tout-Puissant. En acceptant ce message, le peuple acceptait de renoncer à déifier son roi, et celui-ci était ainsi ramené aux dimensions des autres mortels. Ce faisant, les attributs de « SEBANTU » (propriétaire des hommes) et de « NYAMUGIRA-UBUTANGWA » (celui qui fait tout ce qu’il lui plaît et qui n’a de compte à rendre à personne) se vidaient de leur contenu traditionnel. Le baptême et l’acceptation du roi Mutara III de consacrer son pays au Christ-Roi avait achevé cette démythification de la personne du monarque. En plus de cet enseignement sur Dieu, les missionnaires proclamaient que les hommes étaient égaux par leur commune nature d’abord, ensuite et surtout par la Rédemption et la vocation de tous à la vie surnaturelle, sans distinction entre riches et pauvres, entre Blancs et Noirs, entre gouvernés et gouvernants. De quoi faire rêver.

Un tel enseignement ne pouvait pas ne pas porter atteinte et à la conception religieuse du monarque et à celle du pouvoir absolu. En plaçant les sujets près de leurs chefs, cet enseignement a participé à atténuer le sentiment de peur que ces sujets avaient en permanence de leurs dirigeants. Ce qui, avec le temps, a miné l’absolutisme dont savaient faire usage ces autorités avant l’arrivée des missionnaires.

Comme le fait remarquer M. MERLE, « rien n’est plus difficile que d’isoler un facteur d’évolution et de mesurer son influence par rapport à ceux qui ont joué simultanément dans le même sens. Une chose est certaine, ajoute-t-il, le facteur religieux n’a été qu’un élément parmi beaucoup d’autres et la décolonisation aurait sans doute eu lieu même si les Églises chrétiennes n’avaient pas participé à ce mouvement ».

Appliquée au Rwanda, à l’époque que nous considérons, cette observation est d’une justesse remarquable. S’il ne faut pas privilégier ces facteurs religieux et philosophiques dans le mouvement de prise de conscience du peuple, on ne peut tout de même les ignorer ou réduire leur influence au minimum. Il faut les situer dans le contexte général pour apprécier leur importance qui fut réelle.

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