RITE DE SIGNALEMENT ET DE PROTECTION PERSONNELLE (kwirabura: noircir).

Les cris de lamentation qui s’étaient élevés lors de l’agonie, redoublent d’intensité au moment du décès. Cela s’appelle kuvuz’induru: donner l’alarme. Un des proches parents annonce le décès (kubika) du haut d’une colline. Chez les Batutsi, il est de coutume de donner une vache y’ukubika au patron du chef de famille lors du faire-part du décès. A la Cour, les tambours se taisent. Dès ce moment, il est en principe interdit de prononcer le nom du défunt. L’énoncer serait le rendre présent, or comme son esprit ne peut être que violemment fâché du sort qui vient de l’atteindre, il chercherait à se venger sur ceux qui l’évoqueraient.

La veuve ne peut plus porter l’urugore (couronne de paille de sorgho) qu’arborent les mères en public, ni la petite gourde ubunure, charme lui servant de bouton à la ceinture dès qu’elle a conçu.

Au Ruanda, l’on portera des vêtements de couleur sombre qui écartent les mauvais esprits ; en Urundi, une nouvelle étoffe de ficus rouge.

Comme il se conçoit, l’étoffe de ficus, contrairement à ce qui se fait ordinairement, aura été battue et revêtue en dehors de la hutte du mort. Les ornements que l’on porte au cou, bras, chevilles et à la ceinture et qui ont « vu » le mort, seront entourés de feuilles de bananier et une bande de même matière sera fixée au front. On se laisse pousser les cheveux. Il y a lieu de noter que ces obligations ne se rapportent qu’aux parents directs du défunt : femmes, enfants, père ayant vécu sous le même toit ; les collatéraux n’en sont pas affectés. Toutefois le deuil est porté, lors du décès d’un mwami.

D’une manière plus précise, sont tenus au deuil complet :

Les enfants envers leurs parents

Les époux entre eux ;

Le petit-fils qui a enterré son grand-père.

On ne prend pas le deuil pour les beaux-pères, les belles-mères, les oncles, les tantes, ni pour les grandsparents, hormis le cas précité.

DURÉE DU DEUIL.

La durée du deuil varie non seulement de région à région, mais encore selon l’importance sociale du défunt. En Urundi, cette période est de cinq jours pour un homme ou une femme ayant eu beaucoup d’enfants ; de quatre jours pour la femme mariée sans enfant et pour un jeune homme, de trois jours pour une jeune fille et de deux jours pour un enfant. Au Ruanda, le deuil dure deux lunes pour un père de famille, une lune pour une mère. Il était de deux lunes à l’occasion de la mort d’un chef, de quatre pour le mwami, au Ruanda ; d’un an pour le mwami en Urundi, ou plus exactement jusqu’à l’avènement de son successeur.

3) RITES DE RESTRICTIONS ET SACRIFICES AUX DÉFUNTS.

Durant la période du deuil, il est interdit, en principe

a) De manger de la viande, du beurre, du sel, et d boire du lait ;

b) De cultiver ;

c) D’entretenir des rapports sexuels tant chez les êtres humains parents du défunt que parmi le bétail ; à cette fin les mâles sont retirés des troupeaux ;

d) De préparer le feu pour le bétail (gucanira inka) à l’intérieur du kraal et de baratter le beurre (gucunda — guterera) ;

e) De se raser.

Si le défunt était mwami, l’on exécutait des sacrifices humains afin de lui servir cl’ « oreillers » (gusegurira umwami). Pour le mwami, on tuait deux hommes ; pour la reine-mère, deux dames batutsi. A Kamembe, le 3 octobre 1933, lendemain de la mort de la reine-mère NYIRA-YUHI, on incendia une hutte dans laquelle périt l’une de ses plus anciennes servantes. Le lendemain de la mort de NDAGANO, faiseur de pluie national du Ruanda, mwami du Bukunzi (Shangugu), le 31 mars 1923, plusieurs vies humaines furent sacrifiées à son intention.

Au décès d’un père de famille, riche mututsi, les siens sacrifiaient le taureau principal de ses troupeaux, il en était évidemment de même en cas de mort du mwami.

Ces rites procèdent de la conviction que se font les primitifs, suite à leurs conceptions sur la survivance, aux contacts antérieurs et à la loi de la ressemblance : dans le but de parer à la vindicte des défunts, il convient de s’associer à leurs restrictions alimentaires et sexuelles ; d’autre part, il échait de leur accorder des serviteurs dans l’au-delà.

PREMIÈRE PHASE DES RITES DE PURIFICATION.

Ainsi que nous l’avons vu, en Urundi, on se lave les mains au-dessus de la tombe. Dès que la mort est survenue, le feu est éteint dans la hutte et la case est vidée de tous les vivres qu’elle contenait. Immédiatement après l’enterrement, l’oncle paternel allume la bûche de purification (umugogo) en érythrine, à l’intérieur de la hutte ; elle se consumera durant sept jours.

SECONDE PHASE DES RITES DE PURIFICATION.

Le huitième jour, le personnel féminin récolte des plantes et des fruits comestibles, ainsi que des herbes d’assaisonnement ; le tout est cuit avec sel et beurre sur la bûche précitée, et mangé en un premier repas familial en commun. La bûche est ensuite emmenée en procession masculine, au milieu de cris de lamentation, jusqu’à un ruisseau où elle est jetée. Les membres de la procession se purifient à la rivière par des ablations, tandis que les femmes se lavent à la maison avec de l’eau ramenée à leur intention. A dater de ce jour, il leur sera interdit de puiser de l’eau en aval du point de chute de la bûche.

Pendant ce temps, une jeune fille du voisinage enlève du foyer de la hutte toute trace de cendre, balaie la case, replace les nattes battues, jette au dehors les débris de nourriture et de tabac et enlève les restes de sel et de beurre.

TROISIÈME PHASE DES RITES DE PURIFICATION (Kulendeza).

Cette nouvelle purification a lieu sept jours après la précédente et comporte deux aspects.

a) Guha amata (donner le lait). Un garçon et une fillette, en compagnie du frère du défunt ou à son défaut de l’umuse, parrain mystique de la famille, allument un grand feu de branchages à l’extérieur de la hutte, au milieu du kraal. Ils barattent du lait dans une grande calebasse et, à l’aide du beurre produit, ils enduisent les membres de la famille qui reçoivent le petit lait à boire.

b) Gutera ingwa (purification au kaolin). Une jeune femme n’ayant pas encore d’enfant, asperge l’intérieur de la hutte à l’aide d’eau lustrale à base de kaolin tout en poussant des cris de joie (impundu). Si c’est un lépreux qui est mort, la hutte sera exorcisée par un purificateur public (umugangahuzi), puis incendiée.

DERNIÈRE PHASE DES RITES DE PURIFICATION (kwera : blanchir).

Dans la plupart des régions du Ruanda-Urundi, ce rite absorbe les trois phases précédentes ; c’est la sortie du deuil. Cette cérémonie importante commence vers cinq heures de l’après-midi par une première libation en commun. Un parent ou le parrain mystique du clan est venu rallumer le feu dans la hutte ; il rase, coupe les cheveux, poils et ongles des membres de la famille du défunt. Un grand repas de famille a lieu en commun au cours duquel on chante, on boit, on danse. On rallume le feu igicaniro du bétail. Dans la plaine du Tanganika on consomme une vache umurinzi qui doit être entièrement mangée, y compris la peau ; ses cornes sont déposées sur la tombe du défunt.

Le second jour, les hommes et les femmes s’enduisent les jambes de beurre jusqu’aux genoux. Les vaches du défunt sont emmenées à l’abreuvoir de cinq heures à neuf heures du matin, elles sont traites à leur retour et leur lait est bu en commun, par les femmes, les filles et les servantes du défunt. Les vaches ont été blanchies au kaolin et le fils aîné, qui les a conduites à l’abreuvoir, plonge dans ce dernier la lance du défunt. En Urundi, le 16.12.1915, fin du deuil du mwami MUTAGA, la reine-mère de MWAMBUTSA, les enfants et les parents se purifièrent à la Nyavyamo.

En certaines régions, le lit qu’occupa le mort est démonté par la sœur, la veuve ou une femme du voisinage, puis brûlé avec son matelas. On abandonne les vêtements de deuil.

RITE DE REVIVIFICATION PAR EXÉCUTION DE COPULATION.

Comme s’il fallait lancer un défi à la mort et exprimer sa confiance dans la vie, lors de la première nuit de la sortie du deuil, la veuve priera un frère, à son défaut son beau-père, l’oncle paternel ou le parrain mystique du clan, d’exécuter avec elle l’acte sexuel. Les fils du défunt opèrent de même sur leurs épouses. Veuf, l’homme l’accomplira avec une compagne de circonstance. A la mort d’un jeune enfant, les époux exécutent cet acte entre eux, à l’écart de la hutte. Les bêtes mâles et femelles sont à nouveau rassemblées en troupeaux.

RITE DE SIGNALEMENT D’ACHÈVEMENT DES PURIFICATIONS.

Afin d’aviser la société de l’achèvement des opérations de purification et de provoquer la levée de l’ostracisme social qui pesait sur la famille du défunt, des cris de joie sont poussés et l’on revêt de nouveaux vêtements.

RITE DE SACRIFICE PROPITIATOIRE FINAL.

Une tête de gros ou de petit bétail, selon les moyens des héritiers, est immolée à l’intention du défunt dans le but de l’apaiser actuellement et d’obtenir le bienveillant concours de son esprit dans toutes les circonstances futures de la vie.

RITES DE RECONDUCTION DES RELATIONS SOCIALES.

Jusqu’à présent, nous avons examiné les rites que les parents du défunt doivent effectuer à l’égard du mort, d’eux-mêmes et de la société ; en contrepartie, celle-ci doit leur témoigner sa confiance en renouant les liens sociaux par l’octroi de cadeaux divers, composés de bière le plus souvent.

Chez les Batutsi, riches propriétaires de bovins, le patron donne à son client une vache indorano ou y’amalira : vache de pleurs, de condoléances.

Nature et tendances de l’esprit des morts

La mort, pour le primitif, n’est pas un fait nécessairement instantané ; c’est une succession d’états de transition entre la vie représentée par la force et la faiblesse qui n’atteindra son stade définitif qu’avec la décomposition du cadavre. Ici également, « l’âme de la chair est dans le sang)) (Lévitique, XVII, 12) ; c’est l’ombre igicucu (Ru.) — igitutu (Ur.). Le mort est un être qui n’a plus d’ombre, son esprit est constitué par celle-ci. Chez les Fellahs (Égypte) subsiste la croyance héritée de la plus haute antiquité que l’ombre d’un homme constitue une entité distincte. Elle chemine à travers son existence, meurt avec lui, et pénètre dans sa tombe. Chez les Gallas et les Nandis, pasteurs cousins des Bahima-Batutsi, on croit qu’après la mort, les ombres des hommes deviennent des esprits ekara et se rendent dans le monde sous terre. Cette conception de l’âmeombre souterraine (igicucu) qui subsiste chez les défunts a cours au Ruanda-Urundi ; et il faudra la nourrir d’« ombre » d’aliments ; à cette fin on en arrive jusqu’à acheter l’ombre d’animaux de sacrifice.

Or, comme WESTERMARCK le fait remarquer justement, d’après la conception des primitifs, on ne meurt que de mort violente causée soit par la main de l’homme, soit par un sortilège ; c’est pourquoi la mort rend toujours l’âme irascible et avide de vengeance. La mort étant le plus grave malheur pouvant frapper l’homme, on pense que les défunts ne peuvent être mécontents de leur sort qu’au plus haut degré.

Nous constatons au Ruanda-Urundi que les mânes des ancêtres, abazimu (littéralement « ceux de la fosse», de i kuzimu : dans la fosse, dans l’abîme) font encore, d’après le préfixe même de ce nom, partie de la classe Mu — Ba concernant les êtres raisonnables animés. Ils sont considérés comme particulièrement vindicatifs immédiatement après l’enterrement ; ce n’est qu’avec le temps qu’ils prendront figures d’ancêtres bienveillants de leur clan. Les indigènes disent de l’esprit des morts : umuzimu n’umuntu wapfuye agatera : c’est un homme mort qui attaque (les vivants). Ils ne conçoivent pas des bazimu pacifiques ; ceux-ci sont essentiellement vindicatifs ; des offrandes et des sacrifices sont nécessaires pour les apaiser.

A l’égard des esprits des morts, l’indigène pratique une distinction : les ancêtres en ligne directe sont favorables en principe, ce sont les esprits protecteurs : abakurambere; on leur assimile également les frères et les soeurs du défunt. Parmi les esprits nuisibles, on classe ceux avec lesquels on eut des contestations sanglantes, de violents malentendus, ou qu’on a frustrés d’une manière quelconque de leur vivant. Selon la croyance unanimement admise, les mânes des ancêtres sont les vengeurs des traditions négligées. L’indigène est sans cesse tenaillé par la crainte de transgresser une observance d’usage et le remords d’avoir méconnu les prescriptions ancestrales. C’est par la stérilité, la maladie, et plus spécialement par l’eczéma amahumane que les esprits des ancêtres usent de leur pouvoir pour punir leurs descendants, à moins qu’ils ne les atteignent dans leurs biens. L’esprit du mort est redoutable pour ses petitsenfants, c’est ce que nous apprend le dicton kirundi «umuntu ntaterwa na se, araterwa na sekuru = l’homme n’est pas poursuivi par son père, mais par son grandpère ». En fait, on ne pense qu’aux morts susceptibles de nuire et, à cet égard, c’est à eux qu’iront toutes les offrandes et les prières. L’esprit de la grand-mère partage plus ou moins l’honneur des sacrifices. Lorsqu’elle avait la réputation d’être sorcière ou empoisonneuse, l’on s’imagine que son esprit jette son dévolu sur l’un de ses petits-fils qui serait alors saisi de convulsions, pousserait des hurlements et déraisonnerait. Mais ce ne sont pas seulement les esprits familiaux que l’on craint ; on a peur également de celui des premiers occupants du pays, les basangwabutaka ; au Ruanda, l’on n’oserait pas occuper une terre sans solliciter leur assentiment préalable par l’intermédiaire d’un de leurs représentants encore en vie, l’umuse. On est convaincu que, faute de ce faire, des malheurs frapperaient toute installation effectuée dans des conditions d’ignorance. La crainte des ancêtres des premiers occupants était ancrée à tel point que les bami en voyage ne logeaient pas chez des Batutsi, mais bien chez des Bahutu représentant les premiers groupes d’occupation du pays : Bagesera, Basinga, etc.

Il est de constatation générale que l’indigène craint les esprits des morts divinisés : RYANGOMBE, KIRANGA, MUKASA, BINEGO, MASHYIRA, etc. C’est d’ailleurs cette crainte qui est à la base du culte qu’on leur rend. RYANGOMBE se fâche, joue des mauvais tours ; il peut envoyer maladie, stérilité, mort, perte du bétail, déclin de la fertilité du sol.

Quant aux revenants, ils sont presque toujours méchants; ils rendent aveugle, causent des rhumatismes et paralysent les humains ; toutefois ils ne tuent pas. Le meilleur moyen de se prémunir contre les revenants est évidemment celui qui consiste à ne pas fréquenter les lieux hantés. De plus, les revenants font l’objet de parades magiques de la part des affiliés à la secte religieuse de RYANGOMBE alias KIRANGA, qui viennent, tout en s’accompagnant de chants, exorciser les lieux maudits. Si l’on voit par terre le serpent incarnant le fantôme MPINIRA, il faut remuer les bras, déchirer un bout d’étoffe et le lui jeter. L’on est convaincu par ailleurs que tous les revenants disparaissent en entendant le bruit des grelots des chiens de chasse.

Culte des mânes des ancêtres (Guterekera).

Le culte des esprits des morts procède de trois convictions qui en définitive n’en forment qu’une : la croyance en la survie.

1) L’immortalité de l’âme qui va se manifester par la volonté du défunt. D’où la croyance que les morts continuent à participer aux affaires des vivants et, en ordre principal, à diriger en bien comme en mal celles de leurs descendants.

2) L’état d’esprit vindicatif du mort.

3) La croyance que le corps, enterré à cette fin dans la position fœtale à proximité immédiate de l’habitation, c’est-à-dire au contact quasi direct des descendants, continue à vivre d’une manière qui n’est en somme que la prolongation de celle d’ici-bas avec ses exigences matérielles, d’où son alimentation.

Le culte des ancêtres que l’on retrouve dès la préhistoire de l’Égypte, est le centre de la religion de l’Afrique paléonigritique. Les divinités signalées par-ci parlà, comme WAMALA, KIRANGA, RYANGOMBE, se révèlent à l’examen des ancêtres primitifs déifiés, fondateurs de familles. On retrouve ce culte dans toute l’Afrique noire, avec des infiltrations dans les milieux de pasteurs, même chez les Abyssins.

Le culte des ancêtres est néanmoins peu pratiqué dans ces derniers milieux où la croyance à la non-survivance des hommes ordinaires est plus générale. Les pasteurs, comme les Massai, croient que seuls les riches et les médecins survivent sous forme de serpents qui viennent rendre visite aux enfants dans les cases, et que l’on nourrit de lait.

En résumé, nous pouvons dire qu’en principe, si la pseudo-métempsycose est une croyance propre aux pasteurs Batutsi-Bahima, le culte des ancêtres est le fait des agriculteurs bahutu. Nous disons en principe, car bami et notables pratiquent également ce culte. Par contre, les Batwa l’ignoraient.

Dans le culte des esprits, les autochtones du Ruanda-

Urundi distinguent les esprits protecteurs (abakurambere) et les esprits nuisibles. Pour la première catégorie, chaque personne doit se choisir un patron appelé ingabwa ou préposé à sa bonne fortune. Il peut se faire que le sort en désigne un différent pour patron du foyer à fonder ; celui-ci est vénéré dans la case principale où il est supposé habiter dès le jour où il y a été intronisé au moyen d’un rituel spécial.

L’héritier doit faire ériger des autels domestiques pour les sacrifices aux défunts ; les esprits dei ancêtres, non satisfaits pouvant, croit-on, déterminer la maladie et la mort.

Cet autel consiste en une petite hutte destinée à abriter les mânes — l’ombre — des ancêtres. Il s’intitule, au Ruanda-Urundi, akararo (pl. uturaro). Ce diminutif provient du substantif indaro, lui-même dérivé du verbe kurara: passer la nuit à, loger.

Ces petites huttes votives sont disséminées à l’intérieur du kraal, jamais à l’extérieur ; parfois, chez les riches, il n’en existe qu’une seule grande. Souvent ces huttes ne sont pas construites par l’héritier lui-même, mais, à sa demande, par un voisin qu’il rémunère. C’est fréquemment un devin-guérisseur umupfumu qui conseille d’exécuter ce travail pour une raison déterminée par lui. Ce ne sont souvent que quelques sticks se croisant, plantés en arc dans le sol et couverts d’herbe, bref, un diminutif de hutte. A l’intérieur se trouvent quelques pierres simulant un foyer, une petite pirogue akato remplie de cailloux ronds et polis qui, dit-on, bavardent et rient dans la nuit ; et, plus rarement, des objets laissés (ibisige) par le défunt : lances, flèches, grelots, marteau. Chez les riches, c’est parfois toute la hutte du mort qui, abandonnée des vivants, est consacrée à son culte.

En principe, on ne construit jamais de hutte votive pour les femmes, ni pour ceux qui n’ont pas fait l’objet d’un enterrement : ils n’ont pas droit au culte qui se trouve donc être réservé aux pères de famille ; on signale parfois une petite hutte pour les mânes de la grand-mère paternelle.

Le R. P. ZUURE a donné une bonne définition du culte des mânes : « tout ce qui sert à se mettre en relation avec des êtres invisibles censés doués d’une force supérieure à celle de la nature et capables de produire » du bien ou du mal ».

Le culte dure jusqu’à la quatrième génération chez les Bahutu et les Batutsi ; il durait sans fin à la cour du Ruanda depuis CYILIMA-RUJUGIRA. Aux jours de réjouissance, de maladie, d’inobservance des interdits, de malheur et de deuil, on dépose dans ces huttes un peu de nourriture ou de boisson, à l’intention de l’aïeul que l’on prie d’être clément. L’action d’effectuer ces sacrifices s’appelle guterehera ; ils sont accomplis soit dans un but propitiatoire, soit dans un but expiatoire.

On ne peut offrir aux bazimu que les objets appréciés par les vivants en vertu de l’adage : Icyo umuzima akunda n’umuzimu aragikunda. On présente les biens mobiliers que détenait le défunt de son vivant, on allume un petit feu devant la hutte votive dans lequel l’orant fait grésiller des grains d’éleusine.

Le sacrifice d’un bouc est parfois exécuté par le chef de famille ou par son fils ; il lui impose les mains sur la tête afin de communiquer à l’animal la prière qu’il énonce. Par ce sacrifice, on offre à l’âme-ombre du mort, l’ombre du bouc.

La bête, poignardée au cœur et non égorgée, est ensuite saignée ; avec son sang, on prépare un plat de haricots. La viande sert à accomplir un repas de communion au sacrifice offert à l’ancêtre, communion à laquelle participent tous les membres de la famille. Le malade dont la guérison est invoquée, se couche près de la hutte votive ; il prie l’ancêtre, puis lui offre une bouchée de viande. Ces sacrifices sont bien souvent ordonnés par un devin-guérisseur qui désigne l’esprit à apaiser.

La prière se compose d’un appel à l’apaisement et d’une demande spéciale : « Souris-moi, père, sois-moi favorable ; tu m’as laissé orphelin, maintenant conduis mes pas afin que je m’enrichisse, que le chef me veuille du bien, que mes récoltes soient fructueuses, que j’aie des enfants ». La prière aux défunts est précédée d’une purification par application d’un lait de kaolin sur le visage des invocateurs.

Le culte est toujours en principe familial. Il peut se rendre à n’importe quel moment, mais il s’opère avec plus de solennité lorsque revient l’anniversaire du décès. A cette occasion, on invite des voisins et des amis qui viendront boire de la bière dont la première gorgée est crachée par terre, à l’intention du défunt, comme en Afrique occidentale, pour que les ancêtres en boivent les premiers.

Ce n’est d’ailleurs pas la quantité offerte qui importe : une cuillerée de bouillie, une bouchée de viande, quelques gouttes de lait ou de bière suffisent : c’est en effet de leur ombre que se nourrira celle que constitue l’esprit de l’ancêtre ; pour le surplus, la partie vaut pour le tout : « pars pro toto ».

Les bovins défilent un par un et sont nommés au défunt à qui on offre leur ombre.

Les revenants.

Il convient de 3ignaler, en premier lieu, la croyance aux bihume. Ce substantif est dérivé de guhuma : aveugler. Bihume pourrait se traduire par : être aveuglé, incapable, paralysé ; d’où l’insulte kirundi : urakahumirwa, que tu sois aveugle, paralysé, maudit.

Les bihume sont des esprits des morts, des mânes qu’aucune famille n’honore ni ne revendique. On sait que, tant au Ruanda qu’en Urundi, certaines personnes mortes dans des conditions spéciales n’ont pas droit à une sépulture ; ce sont les étrangers, les foudroyés, les femmes décédées en couche avant délivrance, les jumeaux de sexes différents, les aliénés et les filles-mères. Les bi hume sont des génies, des spectres ou des fantômes qui hantent les bois, les ruisseaux, les cavernes, mais on ignore leur nom ; ce sont des mânes anonymes. Les bi hume sont méchants ; par extension, l’on donne ce nom à certains mânes familiaux considérés comme spécialement vindicatifs, et à tout ce qui présente une influence occulte néfaste. Si l’on n’attribue pas, au RuandaUrundi, le pouvoir de tuer aux bih urne, par contre on leur accorde celui d’occasionner des torts physiques graves. En Urundi, à Nyaga, les bihume hantent, diton, une grotte dans laquelle les affiliés à la secte religieuse de KIRANGA jetaient les foudroyés. A Gigazura, petit lac profond, on croit que ceux qui oseraient s’y aventurer seraient pris par les bi hume et frappés de folie. Seuls les affiliés à la secte précitée y vont chanter pour charmer les bi hume. Ruhuma, lieu hanté par excellence par les bihume, est un ravin profond et à pic. Lors de l’invasion mututsi du pays, les combattants bahutu y attirèrent les guerriers en un guet-apens ; plus de cinquante Batutsi y perdirent la vie et se seraient métamorphosés en serpents. Ailleurs, le gihume MPINIRA apparaissant sous la forme d’un serpent, paralyse, d’un simple regard, hommes et vaches, ou provoque une maladie de la peau. En certains endroits du Ruanda, les spectres s’intitulent abalinga. L’on connaît également les feuxfollets sous le nom d’impaca ; ils se dégagent des marais et percent l’obscurité nocturne de leur lumière rampante. Les indigènes prennent les impaca pour des esprits des morts. Certains cultivateurs, afin de se les rendre favorables, déposent à leur intention des pots de bière dans leur champ.

Dans le nord-ouest du Ruanda, le volcan Nyiragongo, toujours en feu, est réputé contenir dans ses flancs les esprits maléfiques des morts, tandis que le Karisimbi, avec son sommet habituellement blanc de neige, serait hanté par les esprits bienveillants. Enfin le volcan Muhabura est, croit-on, occupé en permanence par la divinité RYANGOMBE qui y cultive son tabac sous forme de lobélies géantes.

Les bihindure (de guhindura : se retourner, se transformer) sont des espèces de loups-garous. Ce seraient des personnes bien connues auxquelles on paie tribut ; elles ont le pouvoir de se métamorphoser en animal et se nourrissent alors de chair humaine. Mais leur pouvoir se réduit parfois à commander simplement aux fauves et à diriger leurs attaques contre telle personne déterminée. Il existe encore une légende de vampires venant nuitamment sucer le sang des dormeurs.

Les indigènes des régions limitrophes du lac Kivu racontent que des esprits ibigashari se promènent sur le lac, pendant la nuit, et emportent parfois les pêcheurs qu’ils y rencontrent (la pêche étant toujours nocturne). Ils les laissent rentrer chez eux après quelques jours, mais ces gens deviennent subitement muets afin qu’ils gardent secrètes l’existence et la vie que mènent les ibigashari.

La pseudo-métempsycose.

La métempsycose est une croyance en la transmigration de l’âme dans un autre corps ; elle se rencontra aux Indes, en Perse, en Égypte d’où PYTHAGORE l’introduisit en Grèce. Le dogme de la métempsycose devait conduire ceux qui l’admettaient à défendre l’usage de certaines viandes, comme exposant l’homme à se nourrir de la chair de l’un des siens ; aussi l’abstention des viandes a-t-elle été une prescription fondamentale de la religion des brahmanes et de la philosophie pythagoricienne. Prise sous cette forme, la conception de la métempsycose n’existe pas au Ruanda-Urundi.

Il existe en Afrique une conception connue sous le nom de Fanany selon laquelle le ver charognard qui sort du cadavre d’un roi se métamorphose en lion ou en léopard. Cette croyance se retrouve dans la civilisation dite rhodésienne par BAUMANN, à Madagascar, et dans la région des Grands Lacs, notamment au Karagwe où trois vers sortis du corps du roi défunt sont censés donner naissance, respectivement à un lion, à un léopard et à un bâton (s.-e. un serpent ; l’idée du bâton qui se transforme en serpent existait chez les Juifs et les Égyptiens : Exode, VII, 8-12). La métempsycose, en Afrique, est rattachée aux civilisations des chasseurs totémiques qui l’auraient communiquée en tant que croyance, aux pasteurs nomades ; en fait, il s’agit d’une pseudo-métempsycose. Son introduction au RuandaUrundi serait donc due aux Batutsi qui en seront d’ailleurs les principaux représentants. Le ver charognard urunyo est précieusement prélevé sur l’auriculaire de la main droite de la dépouille du roi ; il est nourri de lait, et la croyance populaire veut que, peu à peu, il se métamorphose en léopard au Ruanda et en lion en Urundi. Il n’existe aucune réincarnation des reinesmères au Ruanda ; par contre en Urundi, la reine-mère est censée se réincarner en python. Mais la conception va plus loin que celle d’une simple métamorphose animale et veut qu’au bout d’un certain nombre cyclique de générations, l’ancêtre défunt réapparaisse dans la personne de l’un de ses successeurs. Ce sera MIBAMBGWE (dérivé d’ingwe, le léopard) au Ruanda, et NTARE (le lion) en Urundi; puis d’autres réincarnations auront lieu. Le cycle complet est pour le Ruanda : KIGERI, MIBAMBGWE, YUHI, MUTARA (OU CYILIMA) ; tandis que les noms de règne, en Urundi, sont : NTARE, MWEZI, MUTAGA et MWAMBUTSA.

Le nom, dans la mentalité primitive, est un élément matériel participant pendant et après la vie à la personnalité même de celui qui le porte ; en conséquence, tel YUHI sera la réelle réincarnation des Yum précédents. Afin de pousser l’identité aussi loin que possible, la mère du nouveau roi changera également de nom et prendra celui du règne de son fils : NYIRA-YUHI, etc. En outre, les mêmes pouvoirs et les mêmes interdictions seront attachés d’une manière particulière à chacun de ces noms de règne ; tous les YUHI, par exemple, seront des rois pacifiques et il leur sera interdit de franchir les rivières Nyabarongo et Akanyaru (s.-e. de pousser les conquêtes territoriales), sous peine de voir crever les vaches du pays.

En ce qui concerne les simples mortels, on croit, en Urundi, qu’au bout d’une année, parfois plus, un serpent se montre près de la tombe : c’est l’esprit du défunt qui s’est réincarné. Il devient le serpent vénéré de la famille : il est soigné, nourri de lait par l’héritier ou, chez les princes, par un prêtre attitré. Jamais on ne tuera ce reptile ; et les chefs ne peuvent le voir.

Pour les reines-mères et les princes baganwa, c’est l’isato (python) qui n’est pas venimeux ; pour les Batutsi, c’est le mushana qui n’est pas dangereux non plus et qui se nourrit de rats. Pour les Bahutu, le serpent réincarnateur est l’incira, cracheur excessivement venimeux. Enfin pour les Batwa, c’est le kivumbura, espèce de saurien.

La grand-mère maternelle se métamorphoserait en grenouille, en sorte que si celle-ci venait coasser auprès du foyer de la hutte, on lui offrait de la bière à boire.

Au Ruanda, selon notre informateur MAZINA, contrairement à ce qui se passe en Urundi, on ne croit pas que telle espèce de serpent soit l’incarnation des représentants d’une classe sociale déterminée. Si un serpent pénètre dans la hutte d’un Mututsi, il sera censé représenter un parent mututsi ; dans l’habitation d’un Muhutu, il sera un ancêtre muhutu et ainsi de même chez les Batwa. Il est curieux de noter que cette croyance à la réincarnation se limite aux seuls serpents parvenus à s’introduire dans une habitation : on leur parle gentiment à ce moment, tout en leur présentant du lait ou de la bière. Par contre, si un serpent est rencontré hors d’un kraal, il sera impitoyablement tué. Les serpents reconnus au Ruanda comme incarnant des défunts sont l’urukorogoto, l’inkubayoka, l’inshargwatsi, l’imbarabara, l’incira et l’ikirumirahabiri. Si le serpent inkubayoka parvenait à faire le pont au-dessus de l’entrée du kraal, ce serait un présage de maladie grave, voire de mort pour le propriétaire qui s’empresserait alors de quitter sa hutte et d’aller en construire une nouvelle ailleurs.

Les esprits divinisés et leur culte : Syncrétisme.

Toute une littérature a été publiée à ce sujet ; nous y renvoyons le lecteur pour plus de détails.

Il existe, tant au Ruanda qu’en Urundi et dans la plupart des régions voisines, un mouvement monastique syncrétique, tendant à fondre en un seul culte rendu à un super-esprit, RYANGOMBE au Ruanda et à son synonyme KIRANGA en Urundi, toutes les dévotions accordées précédemment à des divinités locales. A cette fin, celles-ci ont reçu une appellation commune : imandwa au Ruanda, ibishegu en Urundi, bubale en Uganda, abachwezi au Bunyoro-Ankole ; en même temps qu’elles étaient agglomérées en un ramassis hétérogène de dieux naturalistes régionaux, d’ancêtres éponymes de tribus et de peuples, d’étrangers et de nationaux légendaires, de types représentatifs d’espèces humaines et même d’animaux anthropomorphisés.

Néanmoins, certaines divinités agraires comme NYABINGI au Ruanda, INAMUKOZI et NYABASHI en Urundi n’ont pas été jusqu’à présent, complètement subordonnées.

Le syncrétisme religieux n’est pas spécial à la région des Grands Lacs ; il s’est fait remarquer à différentes époques et dans divers pays. On le retrouve même actuellement en Afrique noire bantoue, notamment en Nigéria chez les Yoroubas, où l’ancien culte des mânes des ancêtres et la notion des divinités locales de la terre ont été introduits dans un système polythéiste. Chez les Barega (Congo belge), on trouve une secte de KILANDA. L’existence de divinités les plus diverses a été relevée dans toute l’Afrique bantoue ainsi que le culte des mânes des ancêtres qui y est au centre de toutes les conceptions religieuses. En Afrique orientale, on trouve un culte des héros des clans et un polythéisme dans lequel les divinités supérieures ou mânes des cultivateurs vaincus sont devenus des dieux des morts.

Ont été syncrétisés au Bunyoro (Uganda) sous l’égide de WAMARA, frère puîné de RYANGOMBE : IRUNGU, dieu de la chasse, KALISA, protecteur des troupeaux, RUHANGA qui préside à la naissance des jumeaux, KAGORO, dieu de la foudre, KAYIKARA, dieu du foyer, RUTALE, dieu de la brousse. En Uganda, les dieux aborigènes : MAKASA, esprit des eaux, KIBUKA de la guerre, WENEMA, WIRIMU, MWANGA et KAGORO, dieu de la foudre, ont été réunis sous le génie déifié LUBALE.

Au Ruanda, les esprits subordonnés à RYANGOMBE sont au nombre d’une trentaine et représentent toutes les classes et les professions du pays ; on y retrouve même, vraisemblablement par suite de certaines conceptions relatives à la métempsycose, la vache, le vautour et le lion. Parmi ces esprits divinisés, médiums entre les humains et RYANGOMBE, signalons, importés du nord KAGORO, dieu de la foudre, MUGASA, esprit des eaux, MUZANA, symbolisant les domestiques, NYABIRUNGU et NKONJO, esprits des femmes. Par contre, MASHYIRA serait un esprit du terroir ruandais qui aurait été de son vivant chasseur et médecin-devin.

En Urundi, parmi les esprits syncrétisés sous KIRANGA, signalons notamment SERUTWA, esprit des apiculteurs, SEKATEMA, qui préside aux cultures ainsi qu’INAMUKOZI, SENGOGA, synonyme de KAGORO, esprit de la foudre, NABIRUNGU, esprit des chasseurs, MUKASA, esprit des eaux, ZURA et KIZUZI, esprits des sorciers maléfices, GIHANZO esprit des sauniers.

Comme nous l’avons dit, toutes ces divinités sont considérées comme autant de médiums entre les humains et RYANGOMBE-KIRANGA ; en somme, le culte va à ce dernier. Grâce à l’accomplissement de certains rites d’initiation, hommes et femmes de tous rangs et de toutes classes peuvent devenir prêtres de RYANGOMBE-KIRANGA sous les mêmes dénominations que celles des divinités médiatrices par application du principe de la ressemblance par le nom et l’action, soit imandwa au Ruanda et ibishegu en Urundi.

Au Ruanda comme en Urundi, on établit une distinction nette entre les grands initiés, ordonnés, représentants de l’une ou l’autre divinité, et les petits profès, simples initiés au culte.

En Urundi, la confrérie des bishegu avait à sa tête une femme muhutu de la famille des Bajiji ou des Baranganga qui prenait le nom de « femme de KIRANGA » (MUKAKIRANGA). Elle recevait une terre à Itara (Buragane-Ngozi) dans le domaine propre du roi, mais devait se vouer à la virginité. C’est en cette qualité qu’elle présidait une fois par an, vers décembre, la festivité umuganuro des premières semailles du sorgho au cours de laquelle des sacrifices d’animaux étaient offerts à KIRANGA. La présence de MUKAKIRANGA à cette cérémonie avait, pour les Barundi, la valeur d’une véritable incarnation de l’esprit de KIRANGA.

La présence d’une femme en qualité de prêtresse d’une secte religieuse devrait, nous semble-t-il, en faire rechercher l’origine à l’époque paléo-matriarcale bantoue.

Notons qu’en Urundi les initiés ne pouvaient porter leur lance hors du culte ni tuer personne en cas de guerre.

A la cour du mwami du Ruanda, les initiés imandwa disposaient également d’un grand-maître : umwami w’imandwa, se recrutant dans la famille des Bayumbu, et résidant à la Cour. Sous le règne du mwami MUSINGA, le dernier titulaire fut KABANO KA NYAMUSHANGWARWA, chef des danseurs du roi et, dit-on, Muhutu anobli ; il incarnait RYANGOMBE.

A l’heure actuelle, tant au Ruanda qu’en Urundi, les adeptes du culte de RYANGOMBE-KIRANGA constituent un corps sans tête ; mais leur activité, bien qu’en voie de décroissance devant l’évangélisation, est toujours vivante, se pratiquant parfois en plein jour et à proximité immédiate de centres d’occupation européenne, voire des missions chrétiennes.

Nature de Ryangombe-Kiranga.

Tant en Urundi qu’au Ruanda, RYANGOMBE-KIRANGA n’est pas Dieu. En Urundi, les indigènes disent à son sujet : KIRANGA ni ikiremwa, IMANA irarema : KIRANGA est une créature, IMANA crée. Au Ruanda, on déclare qu’entre RYANGOMBE et Dieu, il n’y a aucun rapport : Ntaho bihuriye. On ajoute toutefois : Si IMANA, aliko yagizwe n’IMANA : Il n’est pas Dieu, il a reçu (son pouvoir) de Dieu. Si RYANGOMBE-KIRANGA est parfois intitulé dans les incantations qui lui sont adressées : RYANGOMBE-IMANA, il ne faut nullement voir en ceci une identification à Dieu, mais simplement une reconnaissance de sa puissance. RYANGOMBE-KIRANGA n’est même pas un intercesseur auprès de Dieu dans la conception indigène.

En Urundi, l’on considère KIRANGA comme tracassier et menteur ; il inspire la crainte et le respect, tandis que son culte nécessite beaucoup de bière. Néanmoins, il n’est pas le Diable non plus, dont l’indigène n’avait d’ailleurs aucune idée, puisqu’il est le type d’un esprit bienfaisant qui voudrait s’occuper des misères humaines et qui écarterait toute souffrance, toute crainte ainsi que toute stérilité. Les femmes l’intitulent BIHEKO BIZIMA : amulettes vivantes.

RYANGOMBE-KIRANGA apparaît comme une figure amorale.

Ni Dieu ni Diable, RYANGOMBE-KIRANGA n’est, pour l’indigène, qu’un esprit humain spécialement transcendant. Il est intitulé en Urundi umwami w’ibishegu, le roi des divinités locales, des initiés ; de même il apparaît au Ruanda comme un super-esprit et, dans la foi de ses adeptes, un esprit de trépassé, le plus grand de tous, auquel ils confèrent le titre de kizimu, le préfixe « ki- » étant un augmentatif d’excellence.

Le Ruanda comme l’Urundi déclarent chacun avoir été le berceau de RYANGOMBE-KIRANGA. Comme il convient à un si haut personnage, on le prétend bien souvent Mututsi de haute caste, que l’on précise même de clan Umwega. On le veut né à la fois au Bugoyi (Kisenyi), à Nyanza, au Mvejuru (Astrida) pour le Ruanda ; et à Ngozi, pour l’Urundi, etc.

De son vivant, il aurait été un grand chasseur au cœur compatissant, secourable aux malheureux, faisant fi du bavardage des femmes, qui mourut blessé à mort par une mégère métamorphosée en buffle au Ruanda, en antilope en Urundi. Il serait mort sous une érythrine corail. Son âme est censée résider au volcan Muhaburura, au Ruanda ; c’est donc un esprit chthonien.

Dans ce pays, il est représenté portant une queue de lièvre, de mangouste ou de putois sur le front, un long glaive, vêtu d’une peau de mouton Nyirabuhoro (insigne de paix) et d’une fourrure de serval.

Comme nous savons que les Batwa ne rendent, en principe, aucun culte aux mânes des ancêtres, RYANGOMBE-KIRANGA ne puise donc pas son existence parmi les Pygmoïdes. Néanmoins, certains Batwa rendirent hommage à RYANGOMBE au nord-ouest du Ruanda, mais cette vénération ne remonterait pas plus loin chez eux qu’au XIXe siècle (?), sous le règne de RWOGERAMUTARA II.

RYANGOMBE-KIRANGA ne rappelle guère par son Comportement et son vêtement, la civilisation mututsi : il est chasseur et en porte le costume. En conséquence, quoiqu’on ait pu dire, KIRANGA n’est aucunement pasteur.

Le culte des mânes et d’esprits divinisés ne se rencontre, en principe, ni chez les pasteurs d’Éthiopie, ni chez les Massaï, les Souks, les Gallas, ces derniers pratiquant uniquement le culte du dieu céleste WAK.

Et au Ruanda, si le culte de RYANGOMBE rencontrait dédain et scepticisme, c’était précisément au sein des clans batutsi qui sont unanimes à prétendre son origine muhutu. Qu’il y ait des initiés batutsi, certes ; toutefois, il y a lieu de faire remarquer que dans la suite des imandwa, on ne rencontre aucun des grands noms banyiginya et que par ailleurs le code ésotérique de la Cour s’opposait à l’intronisation d’un mwami initié à la secte. Cette dernière règle était également constante en Urundi.

Les devins de la Cour du mwami du Ruanda: Batutsi des clans Basinga, Bazigaba et Bakongori, avaient pour règle de ne pas se faire initier. D’autre part, comment les Batutsi auraient-ils pu glorifier le pygmée MUTWA au Ruanda et SERUTWA en Urundi, type représentatif de la race des parias ?

RYANGOMBE est un esprit agraire, donc muhutu, puisqu’il est censé hanter les pentes du volcan Muhabura où il cultiverait bananiers, sorgho et tabac ; il convient par conséquent d’en rechercher l’origine dans le fonds bantou. Notons que chez les Banyamwezi (Tabora), RYANGOMBE sert tout simplement à désigner les victimes sacrifiées aux mânes des ancêtres.

Il semble que le culte de RYANGOMBE-KIRANGA soit d’importation au Ruanda-Urundi où il pénétra à la suite des migrations humaines. SANDRART a très bien fait ressortir la similitude qui existe entre certains génies du Ruanda et ceux de Bunyoro-Ankole, dits abachwezi ; mais ici encore il s’agit d’un mouvement religieux bantou.

Que le culte soit venu du nord, avec les migrations bantoues, c’est certain. Si le fait est que le culte, à l’heure actuelle, est particulièrement pratiqué dans les milieux bahutu à forte densité au cœur du Ruanda-Urundi où résident de nombreux Batutsi, il n’est toutefois pas spécialement signalé chez les Bahima, vrais pasteurs de l’est. Il faut attribuer sa faible pénétration au nord-ouest du Ruanda au fait qu’il s’y heurta à un mouvement manistique sensiblement identique s’adressant à l’esprit de NYABINGI. Les historiens du Ruanda, KAYIJUKA, et SEKARAMA, font venir le culte de l’Urundi ; cette thèse est à rejeter.

Reste à savoir comment il se fait qu’un chasseur a été élevé au titre de grand-maître des mânes.

La divinisation d’un chasseur ne doit pas être considérée comme un fait isolé : ILANGA, chez les BalekaMituku au Congo belge, est l’esprit de la chasse ; une entreprise cynégétique infructueuse y est mise sur le compte des maléfices causés par l’âme d’un mort.

BAUMANN déclare qu’il lui semble, pour le cercle du lac Roukwa, au Tanganyika, que les dieux suprêmes des paysans assujettis se soient cachés parmi les divinités telles que WAMARA-RYANGOMBE, le dieu des mânes, IROUNGOU et Mousisi, les dieux de la terre ; ceux-ci se rattachent tous à la religion chthonienne et à la mythologie comme intermédiaires par lesquels on s’adresse à la divinité et on les vénère sur leurs tombes, dans le bois sacré comme à l’occasion de l’initiation au Ruanda-Urundi, ou au trou du marais par lequel, croit-on, les premiers hommes sont issus de la terre.

Le mythe du chasseur ayant fait un voyage dans le monde inférieur parmi les esprits des morts, est très vivace dans le cercle précité ; il témoigne d’une fusion étroite des notions des chasseurs et des peuples adonnés au culte des mânes ; en effet, les chasseurs qui chassent les porcs-épics et les phacochères, entreraient en contact avec les morts par les trous du sol ; ils constituent des sociétés secrètes enveloppées de mystère.

Ceci nous éclaire quant au motif pour lequel RYANGOMBE porte sur la tête une queue de lièvre, ou celle d’une bête puante, — repoussant les mauvais esprits par son odeur-putois ou mangouste, animaux qui, par leurs terriers, pénètrent dans le domaine hanté par les mânes des ancêtres. Il faut voir dans cette parure, une application de la loi de participation par contact.

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