Facteurs A La Base De L’Eveil Politique Des Rwandais Des Années 1950

L’apparition d’une élite Hutu mal intégrée

Les considérations que nous avons faites au sujet de l’enseignement dans son organisation et dans sa nature, ont notamment mis en évidence sa qualité limitée au minimum, même pour les auxiliaires de l’Administration coloniale.

Nous avons souligné l’extraordinaire développement de l’enseignement primaire et l’absence quasi totale d’un établissement d’enseignement secondaire autre que celui du Groupe scolaire d’Astrida (Butare aujourd’hui) réservé aux Tutsi dès sa fondation.

L’analyse consacrée à l’implantation et à l’action de l’Eglise catholique au Rwanda a montré comment et pourquoi des relations entre les missionnaires et les Tutsi furent difficiles à établir. Supportés par les autorités Tutsi, faute de pouvoir les chasser à cause de la présence d’autres Européens maître du pays par la force, les missionnaires purent cependant recruter leurs adeptes et enseigner leur doctrine.

N’ayant pas l’autorisation de s’adresser aux Tutsi, leur enseignement fut donné aux Hutu. C’est ainsi que ceux-ci donnèrent au Rwanda moderne ses premiers scribes et interprètes à l’Administration allemande, en même temps qu’ils étaient convertis au christianisme.

Mais l’Eglise avait aussi sa politique. Pour assurer pleinement et avec efficacité sa mission, elle avait besoin de cadres qualifiés. Il faut reconnaître que pour la formation de ceux-ci, les papes étaient, dans leurs instructions, plus généreux que les colonisateurs : dès l’implantation d’une mission, il était recommandé d’envisager la formation de prêtres indigènes pour une relève éventuelle des missionnaires.

A peine ceux-ci avaient-ils fondé leurs premiers postes qu’ils commencèrent à chercher des candidats dont ils pourraient faire des prêtres. L’ostracisme des Tutsi à l’égard des missionnaires et de leur religion fit que, comme pour les premiers chrétiens rwandais, les premiers séminaristes furent des Hutu.

Pendant longtemps, tant que l’école des fils de chefs, à laquelle succéda le groupe scolaire, fonctionna, alors qu’une fois l’interdit royal levé, les

Tutsi eurent accès à chaque école, le séminaire demeura la seule école où les Hutu pouvaient recevoir un enseignement au-dessus du primaire.

Comme tous ceux qui entraient au séminaire n’arrivaient pas à la prêtrise, et dans la mesure où ceux qui étaient éliminés étaient refoulés dans leur milieu d’origine, faute de n’être engagés ni par l’administration indigène ségrégationniste, ni par l’administration coloniale qui misait essentiellement sur les Tutsi, il s’est formé dans la société un groupe important de Hutu qui, à cause de sa formation flottait entre la société coutumière et la sphère du pouvoir.

D’une part, ces Hutu éloignés systématiquement de la vie publique s’estiment dignes d’avoir une place dans celle-ci parce qu’ils sont formés, alors que d’autres sans formation sont recrutés et placés à cause de leur origine Tutsi ; d’autre part, ces mêmes Hutu se rendent compte que leur formation les a quelque peu coupés mentalement de leur milieu naturel, même s’ils y vivent. La promotion sociale que pouvait signifier la prêtrise étant ratée, son équivalent que pouvait être l’accès à une fonction publique étant fermé, on vit la majorité de ces anciens s’engager soit comme enseignants (moniteurs) chez les missionnaires, soit retourné à la terre et cultiver comme le commun du peuple, soit rarement se mettre au service de l’un ou l’autre colon.

La situation psychologique qui était ainsi nouée aboutissait à un climat de frustration. Ces Hutu qui ne doutaient pas de leur qualité d’évolués constituaient en réalité une élite en quête de sa définition, tiraillée entre les valeurs nouvelles, les idéaux et les symboles nouveaux transmis par le canal de l’enseignement et les valeurs traditionnelles qui ne répondent pas suffisamment à leur nouvelle conception de l’homme et de la vie, à leurs aspirations. En fait, cette situation fut d’abord individuellement ressentie, de la même manière que chaque corvéable vit d’abord pour lui-même la peine qu’il reçoit de la corvée, même si d’autres sont visiblement dans la même situation.

C’est à partir du moment où l’expérience vécue fut communiquée, reçue et ressentie comme étant commune à ce groupe que s’ébaucha une prise de conscience politique alliée à un esprit de révolte. On verra celle-ci dirigée contre les autorités indigènes non instruites, mais cette élite Hutu réclamera en même temps de prendre part à la direction du pays.

L’expérience de cette élite Hutu lettrée, de son milieu de vie, et la conscience qu’elle a du groupe faciliteront le contact avec la masse du peuple et lui permettront de jouer un grand rôle dans le déclenchement de la révolution. D’une certaine manière, la Révolution rwandaise est sortie du séminaire, en ce sens que ceux qui l’ont pensée sont en majorité des anciens séminaristes.

CORNEVIN résume l’apparition d’une élite Hutu dans le Rwanda moderne en ces termes : «Le recrutement des séminaristes s’est fait au début parmi les Hutu : sur dix prêtres rwandais en 1927 neuf étaient Hutu. A partir de 1927, des Tutsi de plus en plus nombreux se sont dirigés vers la prêtrise. Bien que le petit et le grand séminaire de Kabgayi aient accepté tout au long de la période envisagée ici aussi bien des Hutu que des Tutsi, ils ont opéré, consciemment ou inconsciemment, une sélection telle qu’en 1955, l’immense majorité des 100 prêtres rwandais est d’origine Tutsi.

« Les séminaristes d’origine Hutu, éliminés en cours de route pour une raison ou pour une autre, vont jouer un rôle primordial après 1956 dans le déclanchement de la Révolution rwandaise. Le séminaire est en effet jusqu’en 1955 la seule et unique possibilité d’enseignement secondaire pour les Hutu qui n’auront pratiquement pas d’accès jusqu’en 1955 au Groupe scolaire d’Astrida ».

Il importe cependant de noter que l’élite Hutu ne s’est pas regroupée du jour au lendemain. C’est petit à petit qu’elle s’est formée, a pris conscience d’elle-même et de la situation du pays. Elle est devenue la base pour prôner les idées de démocratie et de libération du peuple, mais au terme d’un long cheminement.

On peut considérer la période d’avant 1951 comme une période de la dispersion, de l’isolement, où chacun vit pour soi, fait de son mieux pour se valoriser aux yeux des autres. On entendit ainsi des gens étaler leur latin ou leur français devant le touriste ou l’administrateur en mal d’interprète. Pourtant ni leur situation, ni leur accoutrement, selon la conception de l’époque, ne pouvaient faire soupçonner de telles connaissances chez ces personnes. C’était une élite bloquée, aigrie et que le pouvoir irritait dans la mesure où il l’ignorait

Dans un but plutôt apostolique, des tentatives avaient été faites par l’Eglise, dès avant la deuxième guerre mondiale pour créer et garder un contact entre ceux qui ont reçu leur formation dans ses écoles post-primaires. On avait principalement visé les anciens du séminaire mais l’association n’excluait pas les « Anciens du Postulat, du Noviciat (ex-candidats Frères Joséphites), de l’Ecole Normale, du Groupe scolaire d’Astrida, etc. ». Bref, le but était de s’assurer la fidélité et le concours d’une élite chrétienne pour l’apostolat.

Quant on parcourt les premiers numéros de la Revue « L’AMI », créée pour être l’organe de l’Association, on est frappé par les préoccupations d’ordre religieux dont témoignent les différents correspondants. Il y a comme un culte de l’humilité dans les articles, l’Association se meut dans une ambiance religieuse qui réunit à la fois les Hutu et les Tutsi en tant qu’anciens condisciples.

L’heure n’est pas encore venue pour les revendications. Ce qui compte, c’est avant tout d’avoir une juste notion de sa place d’évolué par rapport au degré de civilisation atteint par les Blancs.

Le réalisme impose de se tenir tranquille. Car écrit le Cercle LEON CLASSE de KIGALI (Section de l’Association), si « par rapport au milieu social d’où il sort, l’évolué est incontestablement monté très haut », il y a « danger quand il regarde en bas : le voilà pris de vertige qui au point de vue psychologique se traduit par l’orgueil. Par rapport au milieu européen dans lequel il s’incorpore, il est le nouveau-né, dernier venu, assis au plus bas échelon d’une échelle dont il ne devine même pas le sommet. Or, il est humiliant, de regarder ceux qui nous dépassent. Nous portons alors avec complaisance nos regards sur ceux qui nous font grandir. Et petit à petit, à force de vivre de ces douces considérations des simples Banyarwanda dont la vie, les occupations ne sont plus guère que des souvenirs, à force de se voir admirés, de se sentir objet d’envie, d’être entourés d’une jeunesse avide, elle aussi, d’aborder dans ce port idéal, les idées justes au sujet de notre niveau social se sont estompées et les marques de respect, de vénération presque, que nous témoignent ceux que nous dépassons, nous les attendons de la part de ceux qui nous surpassent de beaucoup. Voilà une explication du mal,

Ajoutons-y cet autre facteur : les désirs inconsidérés, irraisonnables de tous ceux qui, voulant conserver leur ascendant, s’efforcent, chaque jour, de devenir davantage semblables aux Blancs, alors que leur petit budget ne l’homme et la lutte s’en suit ».

L’accent est fortement mis sur les devoirs. Ceux-ci sont présentés comme premiers aux droits. «L’objectif premier de beaucoup peut-être sont des droits ; mais les droits sont corrélatifs aux devoirs, Les devoirs priment, car, ils sont appuyés sur le premier devoir : celui de servir Dieu… A qui met ses droits en avant avec passion, l’homme est une hyène pour l’homme et la lutte s’en suit ».

En fait, le grand projet de réunir en une association commune tous ceux qui avaient été formés par les missionnaires ne connut pas beaucoup de succès. Il s’avéra très vite qu’à cause de la position occupée dans la société, les membres ne parlaient pas un même langage. Ceux qui étaient sortis du Groupe scolaire avaient tendance à se considérer comme la seule véritable élite et ce d’autant plus qu’ils avaient le monopole à quelques exceptions près des postes les plus en vue pour les auxiliaires indigènes de l’administration coloniale. Cette position leur assurait une situation économique et une considération sociale que d’aucuns ne manquaient pas d’exploiter pour s’affirmer comme supérieurs à ceux qui, ayant reçu une certaine formation ailleurs (même assez poussée) mais qui ne les destinait pas d’avance à entrer à l’Administration, se trouvaient en état d’infériorité matérielle.

Si l’on ajoute à cette considération le fait que la grande majorité des anciens élèves du Groupe scolaire étaient des Tutsi conscients de leurs privilèges « naturels » désormais reconnus et renforcés par le colonisateur, on comprend mieux que des clivages aient pu intervenir et empêcher que le projet connût plus de réalisation.

De leur côté, les Anciens du Séminaire, et de l’école normale qui était à l’origine son pendant, n’acceptaient pas d’être considérés comme des évolués de seconde zone. Ils estimaient que si la majorité parmi eux est refoulée par les administrations coutumières et coloniales – ce qui est jugé comme injuste compte tenu des incapables retenus par ces administrations – ils n’en restaient pas moins valables à cause de l’assimilation de la culture occidentale que ‘ours études avaient permis d’acquérir.

Ainsi le problème capital pour les anciens séminaristes était un problème d’emploi. Trouver une situation, surtout dans la vie publique du pays, qui répondît à leurs aspirations, tel était le premier souci. L’association devait donc s’attacher à résoudre d’abord ce problème.

En réalité, celui-ci concernait principalement les Hutu. Ce qui ne manqua pas, semble-t-il d’influencer le désintéressement des anciens élèves du Groupe scolaire. Il faut remarquer que même les Tutsi qui avaient des postes dans l’administration mais qui n’étaient pas sortis du Groupe scolaire n’étaient pas considérés par les « INDATWA » (non sous lequel se désignaient les élèves et anciens élèves du Groupe scolaire d’Astrida) comme leurs égaux. Ceci peut expliquer que des Tutsi sortis du séminaire aient manifesté leur solidarité avec les Hutu et aient manifesté un esprit progressiste et démocratique allant jusqu’à appuyer les revendications des Hutu à la veille de la révolution.

Ces divergences d’intérêts ont souvent nourri une opposition entre les personnes. Il se trouve encore beaucoup de témoins de l’antagonisme qui a régné entre le séminaire et le Groupe scolaire mais dont le fondement et l’explication se situent dans les considérations que nous venons de faire.

Les deux groupes évoluèrent parallèlement : les anciens du séminaire (y compris les abbés) formèrent leur association, « l’Amicale des Anciens du Séminaire » et les Anciens élèves du Groupe scolaire d’Astrida en créèrent une.

La Revue « L’AMI » déjà citée au cours de ce travail devint essentiellement l’organe d’expression des anciens du séminaire. Nous croyons que plus qu’ailleurs, c’est en elle qu’il faut essayer de découvrir et de suivre l’évolution de la pensée et de la psychologie des futurs leaders de la révolution, dans la mesure où progressivement elle aborde et analyse des problèmes qui touchent à la vie du pays à un niveau autre que celui de la vulgarisation. Celle-ci se fera par le journal « KINYAMATEKA », alors que « L’AMI » s’adressait à l’élite. Les abbés (prêtres et grands séminaristes), les Pères missionnaires, les anciens du séminaire, tels GREGOIRE KAYIBANDA, ALOYS MUNYANGAJU, THARCISSE GATWA et d’autres en font leur tribune. Les deux premiers cités seront parmi les ténors de la révolution. C’est une revue d’humanistes, faite par des humanistes chrétiens.

Quant aux anciens élèves du Groupe scolaire, leur organe d’expression, fondé en 1940 à la sortie des premiers diplômés, reste la revue « SERVIR ». Les articles sont surtout d’ordre technique, ils visent à entretenir les connaissances professionnelles de ceux qui sont déjà diplômés et à informer ceux qui sont encore aux études. Professeurs et anciens élèves en rédigent les articles, mais on y oublie une page de méditation religieuse.

Il faut enfin mentionner dans ce contexte où une nouvelle élite est en quête de sa définition, la création en septembre 1951 d’une « Association des Moniteurs du Rwanda », -en abrégé : « A.M.R. » (Umuryângo w’Abalimu bo mu Rwanda) ayant principalement en vue la défense des intérêts et de la profession, la promotion de la solidarité entre les membres, l’établissement des relations entre les parents et les enseignants dans l’intérêt des enfants. C’est en fait une sorte de corporation où l’on trouve tous ceux (Noirs) qui exercent la profession d’enseignant, diplômés et non diplômés. C’est surtout les anciens de l’Ecole normale et les anciens séminaristes, auxquels il faut ajouter tous ceux qui n’ont fait que l’école primaire (ils sont majoritaires à l’époque) mais qui exercent la profession.

Comme les deux précédents, l’Association des Moniteurs du Rwanda dispose d’un organe d’expression « KURERERA IMANA » (Éduquer en lieu et place de Dieu, ou Éduquer pour Dieu) qui est une revue pédagogique à laquelle collaborent les éducateurs eux-mêmes.

Le fait qu’à l’avènement des partis politiques, les Hutu trouveront leurs meilleurs propagandistes et militants de base parmi les membres de cette association laisse penser que l’éducation de la conscience politique a eu une bonne place dans les réunions de l’Association.

On peut même se demander si les bases lointaines, ainsi que l’organisation du futur mouvement politique Hutu ne se trouvent pas dans cette association qui était organisée sur le plan local, sur le plan territorial et sur le plan national comme le sera le Mouvement Démocratique Républicain.

Mais la question peut d’autant plus se poser que GREGOIRE KAYIBANDA qui fut d’abord enseignant avant de remplir les fonctions de secrétaire au bureau de l’Inspection des écoles en 1953 était membre de cette association et en fut un des dirigeants et des animateurs de la revue.

On remarque en tout cas, à la lecture des discours qu’il prononça plus tard en tant que Président du Parmehutu ou même en tant que Chef de l’Etat, que les idées traduites reprennent ou ressemblent à celles qu’il publie dans « KURERERA IMANA », même si elles les dépassent en développement et appartiennent à un autre niveau, celui de l’Etat.

Il en fut ainsi des idées de la nécessaire cohésion, de l’indispensable solidarité, de la nécessité d’être organisé pour une meilleure efficience dans l’action. Ces idées soulignées et rappelées au cours des meetings politiques ou dans des instructions destinées aux cadres de l’Etat ou à la population, témoignent de l’évolution d’une pensée et d’une logique qui remontait à quelques années.

Nous croyons que l’Association des Moniteurs du Rwanda a travaillé réellement à la conscientisation des membres lesquels au terme de l’évolution se sont affirmés comme faisant partie de l’élite et surtout de l’élite du peuple.

Cette prise de conscience de la situation du pays explique la distance qu’on remarque entre les articles des premières années de la revue et ceux des années où la fièvre politique atteignit son paroxysme.

Ainsi, en 1958, on put lire dans l’un des numéros de « KURERERA IMANA » sous la plume de F. KAMBANDA :

« Nous voilà au commencement de l’année scolaire 1958-1959. Quel doit être notre esprit d’éducateurs de la jeunesse ? Indépendamment de l’esprit des bagaragu b’Umwami (serviteurs du Roi) qui, suivant leur article dans le Kinyamateka, a révolté toute tête de bon sens, nous devons être animés d’esprit ou d’un bon idéal de collaboration…

» Il n’y a pas uniquement la situation des Bahutu et Bahutukazi qui demande des retouches et des réformes, mais la structure sociale des Banyarwanda qui reste complexe et qui, tout entière a besoin de redressements et d’améliorations, car son ensemble est actuellement ébranlé par des chicanes racistes.

» Il faut songer à l’évolution d’esprit qui s’est opéré depuis 1931 jusqu’à l’heure présente, avec une vitesse très accélérée d’ailleurs, au besoin d’égalité dans la distribution des fonctions publiques; la population assujettie depuis Ruganzu s’ouvre le chemin vers l’indépendance; d’autres, jusqu’ici privilégiés s’efforcent par des moyens anciens de conserver leurs conditions.

»Le Muhutu, sans devoir laisser ses droits à se défendre, devrait s’entendre avec l’évolué Mututsi sur certains points, et le Mututsi évolué indépendamment du jeu de race, collaborerait avec le Muhutu. Alors, dans ce mouvement d’une union fraternelle naîtrait une défense progressiste, défendant la classe non privilégiée sans faire distinction de race.

» Puisse l’élite, partout où elle se trouve, négocier pour trouver un remède efficace à apporter à ce conflit de races chicanières. Que les enseignants de leur part, tâchent d’établir la paix à l’école où la lutte Muhutu et Mututsi commence à fixer ses premières racines… ».

Parallèlement ou même simultanément à cette action de l’Association des Moniteurs qui est en quelque sorte une action de masse à cause du caractère corporatif de l’association, on constate le développement d’une pensée en profondeur destinée par sa qualité à une minorité.

Dès 1953, la revue « L’AMI » prend une allure franchement d’une revue d’intellectuels qui ne cachent pas qu’ils cherchent à jouer un rôle important dans la société.

Nous essayons dans ces lignes de découvrir sous quelle forme paraissaient les idées et les comportements des promoteurs de la révolution Hutu avant 1957. Autrement dit, il s’agit de voir s’il existait des intentions et une psychologie propre à l’élite Hutu permettant de conclure à une préparation lointaine, ou éventuellement proche d’une action contre le système et ses structures.

Pour cet essai, nous nous référons essentiellement aux articles parus dans « L’AMI » et dans « SOMA » qui nous semblent refléter la mentalité de ceux qui « tout en poussant au progrès de notre pays ambitionnaient d’être aussi « un phare dans l’émancipation de cette terre d’Afrique ».

D’abord contribuer au progrès du pays, avant de rayonner dans toute l’Afrique. Ce programme imprécis dans sa formulation initiale deviendra plus clair dans son exécution. Pour l’instant, il semble constituer une réponse à l’Administration tutélaire qui, devant une certaine nervosité manifestée dans quelques sections de la population au sujet de l’avenir du Ruanda-Urundi » avait tenu à rappeler que, contrairement à ce que certains croient en se référant au régime de tutelle et à l’Accord conclu avec les Nations Unies, « la Belgique n’envisage nullement abandonner prématurément tout ou partie de la souveraineté qu’elle exerce entre des mains qui seraient mal préparées à assumer cette charge »

Au cours de son discours, le Gouverneur du Ruanda-Urundi lança alors un appel aux autochtones pour demander leur collaboration au progrès de leur pays. « Il est bon qu’ils se rappellent, déclara-t-il que le progrès n’est pas une chose que l’on reçoit, mais une chose que l’on acquiert. L’homme ne s’ennoblit pas, ne se perfectionne pas, parce qu’il reçoit, mais parce qu’il donne. Ce ne sont pas certaines habitudes et apparences extérieures qui font de l’individu un membre utile, un élément de progrès dans une communauté, mais son aptitude profonde à contribuer par son activité et son comportement à l’essor de son pays, au bonheur et à la prospérité de ses proches et de ses concitoyens. Le désir de la Belgique est d’associer progressivement les populations de ces territoires d’outre-mer aux charges et aux responsabilités que comporte l’administration d’un pays,… mais la possibilité de réaliser ce désir dépend et dépendra toujours de l’acquisition par un nombre croissant d’habitants du Ruanda-Urundi, des qualités humaines, des qualités civiques qui feront d’eux dans tous les domaines de la vie moderne, des hommes conscients de leurs devoirs, intègres, ayant le respect et l’amour de leur travail, désireux de se perfectionner et de mériter ainsi l’estime et la confiance de leurs supérieurs, de leurs concitoyens, de leurs subordonnés. Cela est vrai dans tous les multiples domaines de la vie, qu’il s’agisse du secteur public ou du secteur privé, de l’ouvrier, de l’employé, du policier, du greffier, du juge ou du grand notable.

Rien n’est plus préjudiciable aux véritables intérêts du peuple que cette mentalité et cette tendance, encore trop généralement répandue, à considérer que les fautes et les erreurs, les injustices et les malhonnêtetés, les mensonges et les tromperies n’ont d’importance que si elles sont découvertes, qu’elles ne sont pas un mal en soi et qu’il importe seulement d’éviter les sanctions qu’elles pourraient entraîner. Cet état d’esprit stérilise les efforts des meilleurs d’entre vous… ».

D’aucuns parmi les Rwandais, ainsi que parmi les Européens ont voulu voir dans ces paroles un premier revirement dans l’attitude du Gouvernement belge vis-à-vis des autorités Tutsi, et une main tendue vers les Hutu. Pour nous, le seul texte du discours ne nous permet pas de trancher.

Dans ce cas, les Hutu n’auraient-ils pas exagéré la pensée de l’orateur ? C’est possible. Ce qui est clair, c’est qu’à partir de ce moment, ils ne cachent plus leurs ambitions, se montrent disponibles, veulent convaincre et gagner la confiance du Gouvernement. Ils veulent être associés, participer, collaborer au progrès du pays. Du discours du Vice-Gouverneur, les Hutu font un tremplin. C’est un stimulant.

Pourtant, cela ne signifie pas qu’on ait saisi toute la portée, les intentions sous-tendues par l’appel lancé à la collaboration. Une incertitude demeure comme semble l’indiquer l’éditorialiste de L’AMI dans son numéro de juillet 1953.

« COLLABORER, écrit M. Kayibanda, c’est le mot d’ordre pour les autochtones : qu’ils reçoivent et qu’ils se donnent ; C’EST POUR NOUS LA DEVISE AU TOURNANT ENIGMATIQUE OU SE TROUVENT NOS PAYS ! COLLABORER, le mot… mérite notre attention, notre méditation ».

Au-delà de ce qui dans le discours de M. CLAEYS-BOUAERT est énigmatique, Kayibanda voit un programme d’action pour l’élite dont il fait partie et qui s’interroge sur la situation et l’avenir du Rwanda. Ce programme se résume en ceci : il faut « nous engager résolument à côté des Blancs dans l’effort de civilisation sous toutes ses formes : nous mêler franchement à la besogne ».

Conscient des obstacles nombreux pour réaliser un tel programme, l’auteur met ses compagnons en garde contre le découragement et insiste sur la nécessité de voir loin; être réaliste, être patient, travailler courageusement et avec méthode, rester solidaire des autres, tels sont les principes fondamentaux qui doivent guider l’action de ceux qui visent à imposer leur présence, à, s’assurer un rôle important dans la vie des institutions du pays, à sortir de l’anonymat.

« Nous voudrions bien nous voir appelés AD MAIORA, poursuit Kayibanda mais il n’en n’est rien. Est-ce une raison pour bouder, pour critiquer, pour nous tourner les uns contre les autres ? C’est nous qui y perdons. EN ATTENDANT L’ERE DES ACTIONS GLORIEUSES, coopérons aux petites besognes qui ont certainement leur place dans l’ensemble de l’Œuvre. C’est là, notre manière, TOUT EN HATANT L’ARRIVEE DE L’HEURE DES HEROS, de coopérer à ce Mouvement de la Paix qui se fait international et qui appelle le concours de toutes les bonnes volontés à la reconstruction d’un Monde où la personne humaine, spirituelle et rachetée, trouve une demeure digne d’elle.

ACCEPTONS LA DURE CONDITION D’ETRE PIONNIERS ET ENTRONS RESOLUMENT DANS LE STADE DE LA COLLABORATION QUI, QUOIQUE MODESTE POUR LE MOMENT PREPARERA EFFECTIVEMNT L’ERE DES GRANDS HOMMES SOCIAUX QUE RECLAMERA NOTRE HISTOIRE ».

Ainsi, à ceux qui voudraient voir en « L’AMI » une revue des revendications pour soulager « quelques têtes prêtes à éclater du poids des réflexions sur la misère humaine », M. Munyangaju demande « quelle fin pratique en résulterait», soit que « L’AMI » serait enfoui dans les ruines de la Tour (de Babel) et pourquoi pas les maçons et leurs truelles ». Doucement mais sûrement.

En fait, M. Munyangaju, qui sera un des grands animateurs du mouvement révolutionnaire, ne nie pas la nécessité de présenter des revendications à l’Administration. Il veut temporiser pour ne pas compromettre les résultats des démarches qui seraient faites en un moment opportun. Devant mener l’action et formuler les revendications dans un contexte actuellement dominé par la civilisation occidentale, Munyangaju estime que le préalable aux revendications, la meilleure stratégie est de « nous imprégner d’abord du ferment de cette civilisation. Si les temps critiques viennent un jour contrarier notre espérance, ils trouveront nos successeurs sur un pied ferme. Et quand ils diront « non », ce ne sera pas par pur esprit d’opposition mais par conviction que seule la vérité est reine et la loi directrice des peuples ».

Cette attitude qu’on pourrait qualifier d’attentiste ne semble pas cependant correspondre à un simple sentiment d’infériorité ou traduire la peur d’un échec éventuel. Positivement, elle nous paraît plutôt comme le reflet du réalisme et de la détermination des intéressé3 d’atteindre leurs objectifs en évitant l’aventure où on tomberait si, en agissant d’une manière ou d’une autre, on ne tient pas compte de la situation réelle, de l’environnement surtout social, de ses propres limites.

Tous ceux qui communient aux mêmes idées sont d’accord pour mener une action qui leur permette de jouer « leur rôle social d’élite ». Cependant, écrit Kayibanda, « ne minimisons pas béatement les obstacles qui existent en fait, il faut même ajouter qu’il y en a que notre inexpérience n’a pas encore pu remarquer. Mais avouons qu’il vaut mieux consacrer le plus de notre temps à entreprendre et réaliser ce que nous pouvons en attendant que des activités plus éclatantes nous soient possibles… Malgré les déficiences de notre éducation scolaire, nous avons, vu l’état actuel de nos pays, des capacités et des aptitudes utiles : nous ne sommes pas encore trop dépassés pour ne rien essayer.

Devant l’impossibilité actuelle d’empêcher les méfaits dus à « un dirigisme d’une politique que nous voudrions voir changée », Kayibanda pose la question de savoir s’il n’est pas « plus pratique à l’heure qu’il est et vu les circonstances, d’agir indirectement sur les causes, de les modifier par des activités pacifiques et utiles avec lesquelles nous sommes presque sûrs de réussir en construisant ? ».

En luttant contre la misère, contre la longue maladie, contre l’ignorance, « nous formons, écrit-il, pacifiquement et plus sûrement le sens démocratique en aiguisant celui de la solidarité… tout en cherchant, bien entendu, comment renverser les obstacles qui font l’objet de nos critiques ».

Il faut remarquer dès à présent le choix du domaine social comme base d’une action future élargie à d’autres domaines. C’est parce que le social constitue un « champ large » qui, tout en permettant l’éclosion d’une action politique, peut ne pas heurter de front une politique donnée et ses tenants.

Les quelques aspects évoqués ci-dessus et donnés à titre exemplatif autorisent de penser que l’option pour une action dans le domaine social avant tout autre est une phase préparatoire d’un plan plus large. « A côté des domaines, écrit encore Kayibanda, où pour divers motifs notre intervention n’est pas acceptée, il reste des plans dont l’avancement est indispensable pour l’équilibre de l’ensemble et où nous pouvons nous occuper très utilement ».

Ceci laisse supporter que parmi ces domaines où n’est pas acceptée l’intervention de cette élite en quête de réalisations qui la valorisent, figure le domaine politique.

Le plan social sur lequel on se rabat va camoufler les intentions politiques que les circonstances ne permettent pas de manifester. On va se servir des « activités modestes » réalisables sur ce plan pour « susciter.., des activités aptes à améliorer les structures sociales »; pour créer des e foyers d’action organisée, solide et persévérante ». Ceux qui aspirent à des actions d’éclat, mais sont encore freinés, insistent sur le « rôle social » de l’élite, sur la nécessité d’un plan positif de « travail social commun », sur le « travail long et difficile de l’évolution sociale ».

Ainsi, les limites imposées par les circonstances à leurs initiatives ne les découragent pas. Ils y trouvent une occasion pour se demander « quelles conditions la collaboration, et une collaboration loyale, généreuse, efficace et durable » reste possible ?

La réponse qui est donnée à cette question, semble indiquer que ceux qui l’ont posé n’ont pas regretté de n’avoir pas réussi du premier coup dans leurs démarches. Le frein mis à leur enthousiasme consécutif aux paroles du Vice-Gouverneur Général leur a fait prendre conscience d’un problème crucial qu’il fallait avoir à l’esprit et envisager de résoudre autant que possible pour que l’action engagée ou à mener aille au-delà de ceux qui la posent.

Pour réussir, il ne faut pas seulement des hommes d’action, « il nous faut aussi des penseurs, dit KAYIBANDA ;… toute une équipe de penseurs et de docteurs… qui devraient chercher et mettre au point les principes de solution. Alors les élites de ces pays qui se cherchent, aidés par l’Eglise, pourront apporter à la reconstruction du monde, à l’évolution équilibrée de nos pays, la lumière et l’amour nécessaires : une lumière et un amour capable d’illuminer, d’unir, de sauver et de faire avancer toutes les races et toutes les nations sans que l’une soit sacrifiée à l’autre ».

Parlant à une époque où le mot « progrès » avait une résonnance quasi magique dans le pays, l’auteur paraît redouter que ce progrès ne soit l’œuvre des seuls Blancs à cause de la passivité de l’élite noire. Il n’est pas contre l’apport de l’Occident mais il estime que celui-ci ne peut pas résoudre adéquatement les problèmes qui se posent au -pays, parce qu’il est motivé de l’extérieur.

L’élite doit donc participer à la réalisation de ce progrès. Et « s’il faut nous empresser d’acquérir le plus possible des résultats des techniques occidentales, il est tout au moins aussi nécessaire que l’Elite chrétienne vif et affectif le souci de les penser à la lumière de la Pensée qui les a fait éclore, de les comprendre, de les juger, de les dominer pour nous en mieux servir… Il nous faut donc des penseurs qui aillent au-delà de slogans dont sont bourrées les presses coloniales, pour atteindre aux exigences de la personne humaine, de la solidarité humaine, de la paix internationale, trois bases fondamentales qui, à mon avis, doivent régler à temps, de part et d’autre, les conditions d’une vraie et authentique collaboration ».

Cependant, si la pensée, la réflexion doivent être le moteur du progrès matériel, elles n’en sont pas un substitut. Car, « sans argent l’existence est malheureuse, la pauvreté rend l’avenir tout noir et le présent plus noir encore ».

La tension vers le progrès matériel est irréversible, les encouragements foisonnent pour la production, pour le gain. Il s’agit dès lors d’orienter ce mouvement et de l’empêcher de contenir des ferments de désagrégation ou de déséquilibre, d’une ruine.

L’importance et la nécessité du progrès matériel n’échappent à l’attention de personne. Mais, écrit Kayibanda, « il ne faudrait pas que cette cause passe dans la mentalité comme le seul élément de civilisation… Il ne faudrait pas que ce mouvement inculque à la mentalité que l’esprit et ses valeurs sont accessoires, un moyen parmi d’autres pour produire et gagner davantage ».

Pour lui, les activités de l’esprit ne sont pas secondaires dans le composé humain. Par conséquent, il n’y a de vrai progrès que si l’élément spirituel dans l’homme reste associé à l’élément matériel. C’est pourquoi : « en même temps que nos sociétés se pourvoient en producteurs, en commerçants, en colons indigènes, en sociétés commerciales, en artisanats de tous genres, en même temps que lentement notre politique se modernise,… que l’habillement s’européanise, il faudrait qu’en même temps, les valeurs spirituelles soient mises en honneur, que l’esprit, l’intelligence, la pensée attirent l’attention qu’ils méritent… Il faut que notre évolution pose les bases à tous les éléments principaux de civilisation (…) ; une civilisation qui « s’en fiche » de l’esprit sera condamnée à un rachitisme incurable : l’empirisme, l’imprévu sont inévitables, mais le mépris de l’esprit les fait régner, la négation des valeurs spirituelles constituerait dans notre évolution une déficience catastrophique. Jusqu’ici les penseurs de nos problèmes furent les Européens… Il est temps que les indigènes se mettent à promouvoir cet élément de civilisation qu’est la pensée… L’assimilation de l’apport étranger le requiert ; surtout en ce moment où elle se fait intensive ». Le progrès à promouvoir n’est donc pas limité au seul domaine économique.

Nous avons indiqué plus haut que ce qui fait l’objet de ces lignes est un essai pour savoir dans quelle mesure il existait avant le Manifeste des Hutu de 1957 des intentions et des comportements dont on puisse dire qu’ils sont en rapport avec la révolution Hutu de 1959.

Les éléments rencontrés jusqu’ici ont mis en lumière l’existence d’un noyau d’hommes ayant des idées propres et qui semblent décidés à agir de l’intérieur des structures en vue d’en provoquer les transformations. Apparemment le plus grand obstacle réside dans les circonstances, le groupe ayant passé de la phase des principes à la détermination des moyens.

A ce stade de la recherche, on a l’impression que la pensée devient le premier objectif. En fait, c’est un moyen parmi d’autres, mais un moyen indispensable. La distinction qui est faite entre l’action et la pensée s’atténue sur le plan pratique en ce sens que cette dernière devient inséparable de la première. Associer la pensée et l’action, c’est choisir « le progrès » par approfondissement et assimilation vitale qui fait le bilan de son avoir et de son indigence » en vue du meilleur résultat.

Il s’agit « d’observer, réfléchir, consulter, noter… pour se mettre à la hauteur de son travail. L’ETUDE N’EST PAS UNE OCCUPATION FACULTATIVE, C’EST UN DEVOIR POUR QUI FIGURE DANS L’ELITE D’UN PAYS… IL Y VA DU SUCCES DE L’OEUVRE DE CHACUN, IL Y VA DU PRESTIGE ET DE LA CONFIANCE QUI IRONT, SURTOUT DANS LES TEMPS A VENIR, A CEUX QUI SAVENT ».

Les développements qui précèdent ont montré comment est née une élite Hutu lettrée et par quelle voie elle s’est créée une conscience de groupe en même temps qu’elle prenait conscience d’être aussi une élite rwandaise à part entière. Les documents auxquels nous avons pu nous référer ont fait entrevoir la naissance progressive d’une conscience d’un rôle politique à jouer au sein de la société (conscience non explicitement déclarée), ainsi que l’émergence de la personnalité de leaders que leur pensée nous paraît imposée à leurs compagnons.

En face de la situation faite d’incertitude qui règne dans le pays, ceux qu’une plus ou moins même formation – en tout cas les mêmes maîtres, les missionnaires – et un sort jugé injuste a rapprochés, ont su se trouver une cohésion telle qu’ils sentent comme une vocation leur participation à la mutation que la société est appelée à subir. Ils se sentent capables et prêts pour assumer des responsabilités au niveau de la société telle qu’elle leur apparaît.

Mais ils semblent moins sûrs d’eux-mêmes lorsqu’ils envisagent les exigences des « temps à venir ». Ils se rendent compte que leurs connaissances actuelles ne leur permettraient pas de répondre aux impératifs futurs nés avec l’évolution de la société.

L’accent mis sur le devoir d’étudier en vue de l’avenir correspondrait à un refus anticipé de l’échec qui remettrait en cause les résultats d’une longue lutte, ainsi que la valeur des acteurs. Autrement dit, il n’est pas exclu que dans cet engouement pour l’étude les futurs révolutionnaires aient vu un moyen pour se maintenir après la victoire.

L’étape est donc importante. C’est à une véritable mobilisation des évolués que l’on assiste afin que chacun soit convaincu que sa « mission exige de lui une intelligence exercée par l’étude et la réflexion et l’effort de synthèse des phénomènes qui l’entourent dont il doit retirer le meilleur parti pour le progrès de son peuple ».

Nous avons évoqués plus haut l’association des Moniteurs du Rwanda, ainsi que des éléments éparpillés dans la population sans possibilité d’extérioriser la conscience qu’ils ont de pouvoir servir de modèle à cette population. Les membres de ces groupes constituent la majorité de ceux qu’on a pu considérer comme des évolués au Rwanda. Ce sont en général des Hutu, ils vivent dans leurs campagnes, partagent les joies et les peines des populations au milieu desquelles ils sont implantés ou du moins se rendent compte de la vie que mène le paysan, du sort qui lui est fait.

C’est à eux que s’adresse la mobilisation pour l’étude dont nous venons de parler. Ils sont le nombre, ils sont près du peuple, ils ont des aspirations insatisfaites. Ils ne peuvent résister à ce qui leur crée l’espoir, à ce qui peut les rehausser à. un rang que leurs compétences ne leur fermait pas mais qui l’a été pour d’autres motifs.

Conquis et regroupés, ils seront le fer de lance pour la conquête du pouvoir par les Hutu. Leur action d’éducateurs des masses hâtera cette conquête.

Mais à ce stade du regroupement de toute l’élite Hutu, un élément important apparaît : évite de confondre l’élite qui cherche à percer et l’élite qui est « arrivée », qui a sa place dans le gouvernement du pays. On distingue les « évolués » de la campagne qui mènent leur vie dans le milieu coutumier loin des agglomérations européanisées… et qui les fait si souvent tomber dans l’oubli ; et « le commis de bureau orienté vers les problèmes des milieux bruyants des centres européanisés ».

Cette distinction nous paraît revêtir une certaine importance psychologique dans la mesure où elle révèle une tendance à minimiser au profit d’un groupe ethnique le rôle d’élite traditionnellement reconnu à une caste, partie de la société, que la possession du pouvoir a rendue représentative de l’ensemble.

L’inversion du rôle dans la représentation de la société au sens moderne du mot que semble présager la distinction ci-dessus consistait à reconnaître à l’élite Hutu la priorité dans le droit de représenter le peuple dans les structures nouvelles qu’aurait l’Etat tout en admettant une présence de l’élite Tutsi proportionnée à l’importance du groupe.

Comme les « évolués de campagne » sont en majorité des Hutu et les évolués – commis de bureau en général des Tutsi (on a vu le processus de sélection dans les considérations consacrées à l’enseignement) qui sont devenus des extra-coutumiers à cause de leur éloignement du milieu dit coutumier (par opposition au milieu à tendance européanisante). Nous croyons que la distinction faite ne vise qu’à faire prendre conscience de leur importance numérique et à leur créer une base pour réclamer et faire connaître leur droit à représenter le peuple dans le cadre des réformes dont le décret du 14 juillet 1952 est le début.

La démarche qui est proposée démystifie l’évolué des centres urbains et diminue quelque peu l’image d’homme supérieur que la société colonisée s’est faite à son sujet. En même temps on exalte « l’évolué de campagne » à qui on affirme avant tout qu’il ne diffère de l’autre que par le milieu de vie, leurs qualités étant identiques. Et même, l’évolué de campagne est présenté comme supérieur à l’autre grâce à son inclusion au milieu.

Pour mieux faire savoir l’orientation qui est prise, nous reproduisons quelques textes qui illustrent le parallélisme. Les caractéristiques de chaque catégorie sont à considérer en réalité comme de futurs critères sur lesquels se basera le peuple pour désigner ses mandataires. On prépare cet avènement du peuple réel dont il a été question, c’est-à-dire la démocratie. L’insistance sur la présence dans le milieu qu’on remarque dans les écrits peut être interprétée comme un signe avant-coureur de ce qui se passera plus tard : la présence, la vue d’un candidat aura le plus souvent plus de poids dans le choix que le meilleur programme électoral.

Cette présence est déjà un atout entre les mains de l’évolué de campagne, car lui « est au milieu du peuple dont il est l’élite. Il le fréquente, cause avec lui souvent, connaît mieux ses aspirations, ses détresses, ses doléances, voit mieux les injustices dont il est l’objet : ce à quoi incontestablement l’évolué extra-coutumier est moins apte ».

En fait l’image qui est donnée de ceux que leur situation a rapprochés du colonisateur en les éloignant de la vie du peuple est celle des « déracinés ». Le mot d’ennemis du peuple n’apparaît pas dans le texte, mais les insinuations, les allusions ne laissent pas de doute sur ce qualificatif. Peut-être est-ce à cause de cela que « les masses craignent « l’homme européanisé » ; elles se défient de lui… Les attitudes hautaines de certains peuvent creuser entre le peuple et l’évolué (faut-il le nommer ainsi ?) un abîme plus grand que celui existant entre le Noir et le Blanc du fait de la couleur et de la différence de manières et de langage ».

Comment ne pas reconnaître dans cette description une manière voilée de dire que cet « homme européanisé » est inutile pour la société indigène ? Ce point de vue est d’autant plus vraisemblable qu’à l’image de l’évolué extra-coutumier coupé des masses est opposée celle de l’évolué de campagne « moins exposé » aux travers de l’autre parce que « vivant de force au milieu du peuple, il lui devient familier : les masses renouent vite la confiance avec le compatriote, lui-même parvient peu à peu à connaître leurs travers et apprécier leurs bonnes qualités… Son exemple pourra améliorer l’hygiène dans les ménages de la colline, l’éducation des enfants aux villages, la conscience professionnelle, le sens du travail, l’obéissance à l’autorité… sa parole pourra instruire les gens sur bien des choses, faire comprendre le pourquoi des mesures gouvernementales qui souvent apparaissent comme des impositions de force… Sans être le propagandiste fastidieux de la Métropole, toute sa conduite pourra servir la cause de la paix qui doit régner entre les peuples dominateurs et les masses subjuguées ».

En mettant à l’ombre les interlocuteurs traditionnels de l’Administration coloniale, ce tableau révèle l’existence d’autres interlocuteurs prêts à prendre la relève de ceux qu’ils considèrent comme sans grande utilité pour le peuple au stade de l’évolution du pays.

Si cette relève est devenue nécessaire, c’est surtout parce que sans elle écrit KAYIBANDA : «

CES ILOTS D’INTELLECTUELS EUROPEANISES POURRAIENT TOT OU TARD SE VOIR DERACINES PAR LES FLOTS MONTANTS IMPITOYABLES DES MASSES POPULAIRES EXASPEREES. CES « POPULACES » QUE L’ON CROIT « ENDORMIES » POSENT-ELLES AUSSI UN PROBLEME ET SI LES EVOLUES DES CAMPAGNES N’ETAIENT PAS LA, LEUR ABSENCE HÂTERAIT LE JOUR OU LES «POPULACES» VEXEES ET A BOUT, NE DISTINGUANT PLUS NETTEMENT « LES FRERES QUI NE LEUR SERVENT A RIEN », S’OPPOSERAIENT NON SEULEMENT A L’EXOTISME, MAIS AUSSI ET PLUS ENCORE, A LEURS FRERES DE RACE ».

Ce texte nous semble capital dans l’évolution des idées chez les Hutu. Pour la première fois, il est explicitement fait allusion à une révolution dont on ne cache pas l’éventualité et dont les conditions sont réunies.

De l’avis de KAYIBANDA, si le peuple n’a pas encore opéré des bouleversements, le mérite en revient aux évolués de campagne qui le contiennent et qu’il sait encore écouter. Ils sont les seuls à avoir « cette expérience du peuple, que ne saurait avoir ni l’évolué des centres européanisés ni le chef coutumier ». Cela veut dire qu’ils sont un facteur de paix et ils peuvent le rester, si dans le cadre de la démocratisation de nos territoires, il leur est donné d’occuper des positions qui leur permettent « d’éclairer » les Conseils politiques ».

Mais si on peut voir dans le texte ci-dessus un avertissement, une mise en garde contre les dangers que représente un refus prolongé d’intégrer les Hutu dans la gestion des affaires du pays, il faut remarquer aussi la manifestation de bonne volonté qui l’accompagne. Tant que les Hutu auront de l’espoir de voir leurs aspirations satisfaites, ils ne déclencheront pas la révolution.

C’est en ce sens qu’il faut, semble-t-il, interpréter cette consigne de Kayibanda : « Evolués de campagne, Prenez votre courage entre les deux mains et continuez froidement votre mission de pacification sociale et de progrès lentement sûr. Je ne vous garantis pas la réussite mais au moins vous aurez fait ce que raisonnablement vous deviez faire ».

Il faut bien noter ce ton. Plus que celui d’un conseiller, il est celui d’un chef qui communique ses ordres à ses hommes sur lesquels il peut compter. Un chef accepté, un groupe d’hommes organisés autour de lui et solidaires pour la défense de leurs intérêts et pour une action sur les structures de l’Etat en vue d’en influencer l’évolution : l’élite Hutu est devenue une réalité. On ne peut plus l’ignorer, elle peut constituer un danger. Elle serait d’autant plus dangereuse qu’elle est consciente du soutien des masses au sein desquelles elle est implantée et dont elle s’est faite l’éducatrice du progrès. « Et voici une règle d’or, écrit Kayibanda à ses partisans : En même temps que vous faites exécuter des activités matérielles « les masses aiment les résultats immédiats ». EDUQUEZ LES ESPRITS PAR VOTRE EXEMPLE ET VOTRE PAROLE. Il faut arriver à ce que des masses qui vous entourent sortent assez vite des collaborateurs de votre influence. Votre connaissance du milieu, votre courage, votre doigté, arrivera à bout des aigreurs (le peuple est fatigué) qui sont un fait ».

Comme on le voit, la prise de conscience que les lettrés Hutu ont eu de leur situation s’est orientée progressivement vers leur union d’abord, pour atteindre l’unité ensuite. Leur apparition sur la scène rwandaise est un fait acquis mais dont le parachèvement est situé dans un mouvement plus large où la masse et son élite seront réunis pour un objectif commun : la libération du peuple de l’emprise dégradante où ses gouvernants le tiennent et la promotion de la personne humaine vers une civilisation plus humaine.

L’évolué de campagne doit se considérer comme l’âme d’un tel mouvement et partant de ce qui est, savoir faire entrevoir à la masse ce qui pourrait être, soutenir l’enthousiasme en faisant vivre par l’esprit, dans une cité idéale, où chacun se retrouverait libre et respecté.

Remplir une telle mission auprès des masses « trop aigries déjà…, découragées, défaitistes », ne peut se faire sans difficultés. « Cette réaction est naturelle aux masses, rassurez-vous, répond Kayibanda. Allez-y délicatement, avec beaucoup de courage et de persévérance ». Il s’agit pour chacun de ne pas oublier que le rôle qu’il joue comme évolué de campagne est « capital et irremplaçable » que dans son action il reste un élément naturel et facteur de la paix et du progrès sociaux en tous les domaines ». Ce rôle, il est le seul à l’assurer.

Néanmoins, pour atteindre l’objectif, pour réussir dans cette mission libératrice de l’homme, une « CONDITION ESSENTIELLE » doit être remplie : il faut D’ABORD EDUQUER LE PEUPLE » à la politique, à l’économie, à la vie sociale moderne, au sens moral plus élevé ». Et par éducation, écrit l’auteur, il faudra entendre ici « l’ensemble des dispositions et des activités qu’il faut mettre en œuvre pour rendre les hommes – l’élite et la masse – capables de promouvoir et de porter dans l’équilibre une civilisation plus humaine ».

Alors que l’analyse faite jusqu’ici du processus de prise de conscience et de regroupement de l’élite Hutu nous a fait entendre un discours construit presqu’uniquement pour cette élite, les lignes qui suivent montrent un discours destiné aux gouvernants, coloniaux et autochtones pour les acculer à assumer la responsabilité de ce qui arriverait à la .société s’ils persistaient à ignorer les aspirations qui ont vu le jour dans le peuple et chez son élite. Le message cherche à provoquer chez toutes ces autorités des transformations psychologiques capables de prévenir tout heurt entre elles et leurs sujets. Mais pour éviter ce heurt, il faut « QUE LES EUROPEENS « DOMINEWT POUR SERVIR » ET QUE LES AUTORITES AUTOCHTONES PERÇOIVENT LE DANGER POUR L’UNITE NATIONALE DES DISCRIMINATIONS RACIALES ».

La formule est large et paraît ambiguë, en ce sens qu’elle peut être interprétée comme étant un ultimatum ou une simple accusation. Dans l’un comme dans l’autre cas, elle est l’expression d’un malaise, d’une situation qui peut- -être explosive compte tenu de l’état d’esprit remarqué chez l’élite Hutu.

Il semble que c’est pour favoriser une solution, apaiser les tensions, pour éviter l’épreuve de force, que KAYIBANDA a spécifié les domaines-clés dans lesquels il fallait intervenir dans l’intérêt de la paix, dans la société. Il s’agit en fait de véritables revendications de l’élite Hutu, qui dans la suite ont été reprises sous forme de programme politique.

L’EDUCATION POLITIQUE

« Il s’agit pour l’indigène, écrit Kayibanda, de parvenir à la gérance des affaires de sa cité par lui-même, à pouvoir tenir en mains les pouvoirs politiques selon les exigences et la mentalité de la civilisation moderne et de figurer utilement sur l’échiquier international ».

On perçoit dans ce texte l’influence de la Charte (art. 76 b) et des recommandations de l’O.N.U. sur l’évolution de la situation du Rwanda. L’attitude des anticolonialistes de l’O.N.U. n’a donc pas laissé indifférent ceux pour lesquels elle était le fondement de l’espérance : la domination coloniale prendra fin. Vu dans ce contexte, nous croyons que l’intervention de Kayibanda était destinée à la Puissance tutélaire qui seule avait pouvoir de décider de la politique à suivre au Rwanda.

Mais l’auteur ne voit pas la réalisation de cette éducation politique du peuple sans changement de politique et de comportement de l’Autorité Titulaire à l’égard de chaque « race » indigène. En d’autres mots, la politique choisie et suivie au Rwanda par la Puissance coloniale de baser son action sur les seuls Tutsi doit changer. La naissance doit cesser de compter parmi les critères pour l’attribution des postes de commande ; elle doit faire place au mérite et au degré d’instruction.

Il serait dangereux de persévérer dans la ligne observée jusqu’ici. Un coup d’œil sur ses résultats montre clairement qu’elle est à l’opposé du but préconisé parce qu’elle réalise « l’exclusion de l’autochtone de l’une ou l’autre des races indigènes, ou sa tenue à l’écart trop prolongée »

Que faire sur le plan pratique ? M. Kayibanda répond :

« La seule solution est la reconnaissance et l’élévation du mérite authentique… Si quelque indigène dans son secteur se fait remarquer par des aptitudes réelles à être proposé au Bien Commun, il est normal qu’à l’occasion. il soit promu. Après plus de cinquante ans d’expérience, les essais de ce genre devraient être possibles. J’avoue préférer ce mode de reconnaissance du mérite à la carte du mérite civique… ».

A côté de cette « éducation par la vie », l’auteur considère qu’un autre moyen d’éduquer l’autochtone à la politique moderne est l’organisation et la surveillance efficace des conseils ». Selon M. Kayibanda, il s’agit d’éviter que ces organismes ne soient inutiles le grand danger pour cela étant dans les déviations, intéressées ou non, et dans le défaut de la forme technique nécessaire pour faire aboutir ces sortes d’assemblées »

Ces propos témoignent de la méfiance de l’auteur à l’égard des conseils. La composition de ceux-ci, telle qu’elle a résulté de la Consultation « populaire » nous semble être à la base de cette attitude. Le peu de considération qui a été réservé à l’intervention du peuple pour la désignation de ses mandataires a fait peser de la suspicion sur les conseillers dans la mesure où il était possible de les prendre pour des créatures des autorités qui étaient intervenues pour leur désignation.

Dans un pays, comme le Rwanda à l’époque, où de la servilité on avait fait une vertu, la crainte de voir les élus conformer leur comportement à la volonté du président de chaque conseil qui était en même temps autorité de la circonscription pouvait être justifiée. Afin d’empêcher qu’un « mauvais génie ne parvienne à faire dérailler les essais de ces premières années au détriment de la masse du peuple, « il est nécessaire, insiste Kayibanda, de suivre de près la mise en œuvre et les activités de ces conseils à tous les échelons ».

Enfin, comme troisième moyen d’éducation politique, l’auteur envisage « l’établissement d’un Code, où les lois portées par le gouvernement européen et les coutumes – recensées et écrites – soient réunies, pour conduire l’activité du pays. Un code écrit.., est le seul moyen qui, en matière de coutume au moins, indiquera d’où l’on part et fera entrevoir où l’on va, c’est le seul moyen de permettre au peuple d’apporter sa contribution à la marche générale de son Bien Commun ».

A elle seule, une telle réforme eut constitué une victoire polir les Hutu en ce sens qu’elle aurait enlevé aux gouvernants autochtones une arme puissante pour la protection et la promotion de leurs intérêts. Il faut se souvenir en effet que ce qu’on appelait coutume n’était pas un principe immuable pour une autorité. Généralement, les intérêts de groupe ou personnels rendaient la coutume très fluctuante ou rigide.

L’EDUCATION ECONOMIQUE

Tel est le deuxième aspect de l’éducation du peuple. Pourquoi une telle éducation ? Le premier but est de « promouvoir le travail rationnel », c’est-à-dire une organisation, une répartition des tâches, telle que chaque membre, chaque groupe dans la société « contribue selon ses aptitudes et sa position à la richesse nationale ».

Pour mieux comprendre cette proposition de Kayibanda, il faut se rappeler ce que nous avons dit de la mainmise sur les terres et du contrôle de l’usage de celles-ci effectués à la faveur de la conquête du pouvoir politique. Le contrôle des terres a achevé et aggravé celui des hommes, il a rendu la domination des Tutsi sur les Hutu totale suivant le mécanisme défini plus haut au chapitre du régime foncier: par le contrôle des terres, chaque Tutsi est devenu un gouvernant pour les Hutu installés ou s’installant sur ces terres avec toutes les conséquences que comportait dans la société la position de sujet par rapport à l’autorité. Le contrôle politique et le contrôle économique étaient un dans la personne de celui qui était reconnu comme représentant le Pouvoir.

Mais on a vu que cette représentation, entendue dans son sens coutumier, allait au-delà de l’individu pour s’incarner et être saisie dans le groupe dont était issu celui qui avait effectivement été investi de l’autorité. La diffusion de celle-ci au sein du groupe a entraîné pour chaque membre le droit de bénéficier des avantages qui au départ revenaient au seul membre investi. En fait, en celui-ci le groupe reconnaît sa propre investiture.

Etant donné qu’un des avantages pour une autorité était de profiter du travail de ses sujets, ce même avantage s’est étendu par solidarité à chacun de ses proches. Chaque Tutsi a eu la possibilité de vivre des bras des Hutu. ce qui a rendu plus sévère l’exploitation de ceux-ci pour nourrir le nombre croissant des parasites qui gravitaient, en courtisans, autour de celui de qui ils tenaient un grand privilège : celui de pouvoir manger sans travailler.

Ce que cherche Kayibanda, c’est de voir « restreindre au minimum le nombre de parasites… On peut déplorer la pauvreté du sol et du soussol, mais il serait plus malheureux encore que dans l’effort de lutte contre la faim et pour l’acquisition des éléments nouveaux devant enrichir la Communauté, il puisse y avoir une partie de cette communauté qui peine seule, sans d’ailleurs retirer du profit en conséquence ».

Pour atteindre cette restriction du nombre de profiteurs, l’auteur pose comme condition primordiale « la reconnaissance légale de la propriété foncière individuelle ».

Or, nous savons que la coutume considérait que la terre du Rwanda appartenait au roi seul, qui en disposait à son gré, en veillant sur les intérêts de « ses enfants » les Rwandais. Reconnaître à chacun sa propriété individuelle reviendrait à abroger ce principe et à enlever à la fonction royale son fondement et sa raison d’être.

Il faut noter que malgré le nombre élevé de sessions et de séances que le Conseil Supérieur du Pays a consacrées à l’examen de la question foncière, il n’est jamais parvenu à prendre une décision dans un sens qui aurait allégé la servitude de la terre que connaissaient les Hutu. Cette question a été au centre du mouvement revendicatif Hutu.

1. Kayibanda avait proposé « qu’à chacun soit reconnue la propriété et non seulement l’usufruit, de son lopin de terre, à lui propre, où il soit libre de travailler sans la constante inquiétude de s’en voir privé en tout ou en partie ». Le Conseil Supérieur du Pays n’ayant pu trancher la question, la Révolution de novembre 1959 a supplée à cette carence.

Il faut mentionner enfin la place que l’auteur réserve à la « Coopérative » comme moyen d’éducation en matière de commerce. Selon lui, elle constitue une « solution imbattable d’éducation ». La future coopérative « Trafipro » sera créée dans cette perspective, pour être lucrative et éducative à la fois ».

L’EDUCATION SOCIALE

L’objectif de celle-ci est de « donner aux autochtones le sens aigu et pratique de la solidarité humaine nationale et internationale, à tous les plans et en tout domaine, civique, professionnel, etc.

L’idée n’est pas nouvelle. Le domaine social, comme on l’a vu, a été choisi par l’élite Hutu comme champ d’action à court et à long terme en vue d’une insertion dans les structures du pouvoir mais aussi pour améliorer la situation de la masse du peuple.

Mais si l’idée n’est pas nouvelle, il faut observer qu’elle s’est développée. A présent, elle devient plus précise ; on peut dire qu’elle entre dans la phase opérationnelle. Il s’agit de consolider les rapports entre l’élite et la masse. L’éducation sociale se résume pratiquement à ce but dans ce contexte ; il faut que la masse soit sensible et sensibilisée à l’action que son élite veut mener ou mène pour elle. La solidarité des deux est garante de la réussite.

Pour établir cette solidarité humaine, pour réussir dans cette éducation sociale « conscientisante », dans un pays où les indigènes n’ont pas encore le droit de se consacrer à des activités politiques, « l’association est le meilleur moyen. Les résultats, si minimes qu’ils puissent être au début, feront toucher du doigt l’utilité et la nécessité de l’union ».

Mais si Kayibanda voit dans l’association le meilleur instrument d’éducation sociale, ce n’est pas par simple nécessité de compter un grand nombre d’hommes autour de sa personne ou de l’élite Hutu. L’important est qu’un « travail pratique pourra être réalisé » et que « le sens de certaines structures de la vie sociale ainsi que les possibilités qu’elles recèlent pour notre ascension, ou les dangers de désagrégation qu’elles peuvent comporter, sera acquis par les indigènes ».

D’aucuns parmi les gouvernants avaient perçu dans les Hutu, en les voyant s’organiser « un arsenal d’inutilités, un foyer de mécontentements, de conciliabules d’aigris ».

Pour Kayibanda, ce qu’on a pu considérer comme un arsenal « ne l’est en réalité pas ; et il ne le sera pas s’il trouve un terrain favorable et assez respirable ».

Il y a donc une condition pour que la prise de conscience des évolués de campagne et de la masse n’aboutisse pas à la constitution d’un arsenal : obtenir satisfaction à diverses requêtes. En tête de celles-ci, doit venir la reconnaissance aux indigènes du droit d’association. A ceux qui redoutent le danger que représenteraient des associations, surtout si elles se formaient en fonction des « différences des races et leurs relations »,

Kayibanda montre les avantages que les gouvernants pourraient tirer de ces groupements. Outre que « bien guidées, les associations indigènes de tout genre ne feront que lever une part des défiances », il est certain que « nos éducateurs européens et leur aide, l’administration indigène, trouveront dans la promotion d’associations d’indigènes un appui sûr, pour mener à bonne fin l’évolution pacifique dans laquelle ils ont plus ou moins réussi ».

En fait, dans l’association, Kayibanda voir un cadre d’expression de l’opinion des habitants. L’objection qui pourrait lui être faite contre sa proposition, c’est que cette opinion a ses représentants dans les conseils organisés par le décret du 14 juillet 1952.

Le caractère peu représentatif de ces conseils a été relevé plus haut. Ce que souligne l’auteur pour réfuter l’objection, c’est que ces conseils n’ont été institués que dans le secteur politique. Or, ajoute-t-il, « outre que la politique n’est pas tout, outre qu’il faudra attendre encore longtemps pour se rendre bien compte de la valeur représentative de ces conseils, il faut noter que l’association privée est destinée à accomplir une besogne pour l’évolution sociale, qu’il est difficile de confier aux conseils comme tels. Sans parler de l’avantage que l’association aura pour l’éducation de l’usage individuel et collectif de la liberté, mentionnons… qu’elle sera le meilleur moyen – le seul peut-être – d’amortir les tensions… ».

L’EDUCATION MORALE

L’importance qu’occupe ce chapitre dans la pensée et les préoccupations des élites modernes du Rwanda est énorme. Il suffit de lire n’importe quelle publication locale d’avant 1959 pour s’en rendra compte. C’est là que l’on peut découvrir l’influence de la formation des écoles des missionnaires. Cette formation a revalorisé l’homme dans une société où on oubliait souvent que les faibles étaient aussi des hommes.

L’éducation morale dont il est question ici peut être considérée comme représentant le chapitre fondamental des transformations psychologiques qui doivent être opérées pour que la société puisse réellement évoluer.

Les considérations à faire dans le cadre d’une telle éducation mettant à l’avant-plan la dignité humaine et touchant directement l’intime de l’homme, elles constituent un détonateur dans l’âme devenue sensible à l’injustice quasi institutionnalisée. Peut-être est-ce avant tout dans cette éducation morale que l’élite Hutu a vu la libération du peuple ? La question mériterait l’attention au vu de ces lignes de M. Kayibanda que nous donnons sans commentaire.

Selon cet auteur, l’objectif de l’éducation morale qu’il prône est :

« de former la conscience des habitants, de l’éclairer sur le vrai bien et sur le vrai mal, et de l’exercer à opter, dans la vie sociale et dans la vie privée, pour le bien, la justice, l’équité et la paix, et cela toujours et en toutes circonstances. Il s’agit d’habituer les gens, les grands comme les petits à régler leur conduite dans leur vie privée comme dans leurs relations, sur les normes de la justice qui émane du bien et du vrai. Il s’agit de faire en sorte que l’atmosphère générale du pays soit imprégnée du sens de la justice et de l’amour. Ainsi, par exemple, on revalorisera la dignité humaine du petit et du faible, on rehaussera le respect de la femme, on se préoccupera du vagabondage des jeunes que tous les indigènes déplorent comme la grande plaie dans la moralité publique.

L’erreur, le mensonge, la déloyauté, le droit du plus fort, l’oubli ou la conception erronée des devoirs de l’homme vis-à-vis de la divinité, du monde physique, ont placé ces pays dans une obscurité générale. Et dans l’obscurité, on n’avance pas ou dans la plupart des cas on se fourvoie. Ces déficiences morales ont handicapé toute collaboration durable et tout rapprochement libre des aptitudes et des capacités. Sans le sens moral à la hauteur des autres secteurs de civilisation qui montent de plus en plus, nous risquons de n’être que des caricatures d’hommes ; et une fois laissés à nousmêmes, nous n’aurions que plus de moyens de nous détruire.

Sans le sens moral bien dirigé, en plus d’un point nous assimilerions mal, sans vergogne, des individus, des groupes, la société, s’intoxiqueront; on confondra le bien avec la nouveauté, la justice avec les facilités ; ou vice versa, un certain chauvinisme immobilisera la vie renchérissant un peu trop sur le bon vieux temps, sur la sacrée coutume du pays » (umuco w’igihugu), et avec des slogans de ce genre on couvrira et on conservera les usages, la mentalité les plus barbares et ces précieux bijoux ne seront que des torpilles soigneusement cachées dans le char libérateur de la civilisation que nous souhaitons ».

Il ressort de ces lignes qu’il existe une opposition entre l’état moral de la société tel que l’auteur le dépeint et ce qu’il doit être. L’auteur ne refuse pas de voir les conséquences d’une décadence, mais il en montre les causes pour mieux justifier la nécessité d’une action salvatrice de la société, lalaquelle (action) doit viser LA TRANSFORMATION INTERIEURE DES INDIVIDUS ET DES GROUPES qui composent cette société. En définitive, il semble que dans l’éducation morale, Kayibanda voit le secret d’une Révolution créatrice vers laquelle sa pensée conduit.

Pour un homme qui ne voit pas dans le constat des handicaps dont souffre la société, leur disparition, déterminer les moyens d’enrayer ces handicaps devient une question plus importante que leur découverte, du moins au niveau de la conscience de la responsabilité qu’il assumerait dans la persistance ou la détérioration de la situation.

Aussi, voit-on Kayibanda poser la question : « en pratique que faire pour que là aussi les transformations psychologiques » s’opèrent ?

Dans la réponse à cette question, l’auteur nous paraît donner plus des idées qu’il ne détermine les modalités en vue de l’efficacité. Ceci semble vrai en ce qui concerne le premier volet de sa réponse.

1. Kayibanda considère comme « première condition sine qua non pour réaliser l’éducation morale du peuple dans le sens qu’il a défini: le contrôle de chaque individu sur sa vie privée et publique, la vigilance des parents sur l’éducation des enfants, la vigilance des instituteurs de tous les degrés sur la moralité de leurs écoliers, la vigilance de tous les responsables des diverses oeuvres sociales dans nos pays, l’exemple de nos chefs, blancs et indigènes ».

Le deuxième volet de la réponse est centré sur le rôle qui, selon Kayibanda, doit revenir à l’Eglise catholique dans cette œuvre d’éducation morale du peuple. Pourquoi cette préférence ?

Il y a à cela plusieurs raisons : elles tiennent sans doute aux convictions de l’auteur, mais essentiellement aux réalisations de l’Eglise catholique au Rwanda et au fait aussi que c’est généralement chez elle que la majorité de l’élite Hutu a trouvé du travail.

D’une certaine manière, l’Eglise a mérité aux yeux de ceux qui veulent lui garder un rôle important dans l’ordre nouveau. Pour eux, accepter, favoriser et même appeler son influence là où l’ordre moral est en jeu est un devoir capital, car, écrit Kayibanda, « c’est elle qui est assez ouverte pour nous accueillir sans nous imposer des tailles inutiles, prête au contraire – on peut déjà le remarquer – à purifier et rehausser nos noblesses;… c’est elle qui est assez libre pour accepter et sanctifier toutes nos aspirations politiques, quelle que soit la forme qu’elles revêtent, pourvu qu’elles soient bonnes et légitimes ».

La multiplicité des religions (« adventiste du septième jour, musulmane, autres idéologies religieuses ») ne doit pas constituer une difficulté majeure à ce monopole à reconnaître à l’Eglise catholique. « Pour qui veut voir sans parti-pris, poursuit Kayibanda, les réalisations sociales de l’Eglise catholique plaident suffisamment pour sa priorité… Se référer à elle pour le sens moral dans l’œuvre de notre civilisation, ce ne n’est que consacrer une expérience qui s’est imposée, c’est confirmer un acquis; si notre foi ne la recommandait, la considération sincère des faits nous l’indiquerait ».

Il semble que cette considération n’implique pas un exclusivisme dans la pensée de l’auteur. Contre elle, on peut invoquer la liberté des religions. Celle-ci compte tenu des circonstances que vit le pays, doit être tenu pour un « mal nécessaire ». Seule la force des circonstances peut imposer ce mal, mais « on ne l’appellerait pas positivement sous prétexte que la formule existe ailleurs ».

L’opportunité et l’intérêt pour le pays doivent entrer en ligne de compte avant d’admettre l’exercice libre de chaque religion. «Il serait en effet bien bizarre continue Kayibanda, si pour baser l’éducation morale, dans des pays naissant pour ainsi dire à la- civilisation, le bien et le mal, le vrai comme le faux étaient mis sur le même pied. Celui qui aime sincèrement ces nouveau pays ne peut que leur souhaiter une marchandise de qualité ».

Sur le plan plus pratique, l’auteur considère qu’une collaboration améliorée et adaptée entre l’Eglise et l’Etat simplifiera des problèmes qui, vus sur le plan théorique, paraissent ardus. Ce dont doivent se convaincre ces deux Ordres, c’est que « LE RESPECT DES AUTORITES PAR DES SUJETS LIBRES FAVORISERA LA PAIX ET LA JUSTICE QUI SONT LA CONDITION DU VRAI PROGRES ».

L’éducation morale aura ainsi atteint son but en devenant un élément central dans la libération du peuple rwandais.

CULTURE INTELLECTUELLE

Parmi les signes distinctifs de l’évolué, la culture intellectuelle occupe une place centrale. La question a été effleurée lorsque nous avons parlé des évolués de la campagne.

Selon M. Kayibanda, la culture (lumière de l’intelligence) doit permettre à l’évolué de « posséder une conception générale du monde pour pouvoir Juger des situations, prévoir les réactions, deviner les résultats ». L’histoire est là pour démontrer l’importance du rôle de l’esprit dans la vie des peuples. Si on en doute, « qu’on regarde la montée de l’occident ; qu’on interroge l’ancienne Chine : le primat de l’esprit s’est toujours imposé, du moins en fait ».

Ce discours était destiné spécialement à ceux qui se voulaient meneurs d’hommes, à ceux qui voulaient entraîner sans se laisser trop entraîner, à ceux qui se destinaient à être des guides du peuple.

En reprenant le thème de la culture intellectuelle, de l’importance de l’esprit dans la vie de l’homme, Kayibanda passe de la doctrine à la pratique, Son présupposé est que l’élite a compris son rôle, sa mission auprès de la masse.

La culture intellectuelle dont il est question ici est celle du peuple et spécialement de ceux qui ont pu apprendre quelque chose à l’école, sans que l’école ait pu faire ou suffire à tout. Ce que l’élite doit faire, c’est « procurer au jeune peuple dans la vie un moyen de parfaire sa formation. Il faut travailler à le mettre à même d’assimiler quelque peu la civilisation nouvelle qu’il convoite ».

Ce travail s’impose d’autant plus qu’une « masse qui se met en marche a besoin de l’élite ; et si elle n’en trouve pas, elle improvise et joue le rôle d’élite ; ce qui ne va pas sans danger pour l’équilibre ».

LE MEILLEUR MOYEN pour une telle éducation, Kayibanda le voit dans la presse. « Il faut une presse populaire indigène, une presse qui soit pour les indigènes, une presse fournie. Il faut qu’il existe des livres et des journaux indigènes, destinés non seulement à délasser, mais aussi à enseigner le jeune homme ou la jeune fille à l’issue de ses Primaires, sur le monde dans lequel il entre, et qui continue à l’aider à s’adapter ».

L’instrument de premier ordre est la presse, une presse qui traite des problèmes du peuple, une presse populaire en matières profanes en langue indigène… Le stade de civilisation où nous sommes, l’exige.

Cependant, quelle que soit son importance ou son utilité, cette presse populaire ne doit pas remplacer la presse pour évolués, insistent certains. A quoi l’auteur répond en soulignant que le maintien d’une presse pour évolués ne fait que confirmer « la nécessité de celle destinée à éclairer les masses. Il faut que celles-ci soient préparées à recevoir l’éventuelle action des élites, il faut qu’elles soient réceptives aux problèmes résolus ou en voie de l’être sainement par les cercles ou les périodiques d’évolués, généralement utilisant le français, il ne faudrait pas que les carrefours populaires puissent donner un sens faux ou erroné ».

En réalité, Kayibanda ne voit pas dans la presse populaire un lieu où seraient seulement alignés les problèmes qui intéressent la vie des masses. Il y voit surtout le moyen de rapprocher, d’unir, d’intégrer davantage en un même mouvement le peuple et son élite, en les faisant dialoguer sur les mêmes problèmes de leur milieu de vie. « Il faut bien penser, écrit-il que nos problèmes ne sont pas des problèmes d’évolués ni des problèmes de masses ; mais des problèmes indigènes, qui intéressent tout le monde… Il faut qu’une presse indigène populaire établisse entre élites et masses une certaine communication, un courant fort de solidarité, une certaine interaction ; on s’éduque pas le cœur, puis la tête, puis le corps ; on mène de front la formation de tout l’individu : c’est nécessaire pour l’équilibre d’une œuvre commune ». Elle a réellement été un moyen de culture intellectuelle pour le peuple.

« Si le peuple ne lit pas, prévoyait Kayibanda, et si nous ne faisons pas d’effort en ce sens, l’œuvre de civilisation qui est une œuvre d’humanisation, devient extrêmement difficile ». La suite montrera que l’effort consenti a été récompensé et l’œuvre d’humanisation ou de libération «en a été facilitée.

Non seulement la presse indigène aida efficacement à l’éducation du peuple mais elle facilitera aussi aux pouvoirs publics la connaissance et la conduite du même peuple dans son mouvement « vers une humanité plus heureuse ».

Au terme de ces considérations sur l’éducation du peuple, condition essentielle pour que les changements en préparation servent au progrès du pays, il semble que personne dans l’élite Hutu regroupée ne doute que la destinée du Rwanda ne soit intéressée dans ce qu’on envisage d’accomplir.

C’est ce sentiment commun que Kayibanda avait résumé dans un article consacré au rôle de l’élite « dans la cité » quelques mois avant le texte que nous venons d’analyser. Il écrivait alors : « De même que l’âme ne vit pas normalement en dehors de son corps, je ne saurais ne pas tenir compte de ma cité passagère ; mais comme ma vie est un trésor incomparable, JE DOIS COMPOSER CETTE CITE DE FAÇON QU’ELLE ME PERMETTE DE LA DEVELOPPER AU MAXIMUM. ETSI CETTE CITE ELLEMEME LE SAVAIT, comme elle ferait tout pour me favoriser ! Car l’équilibre dans le monde suppose ma présence, mon influence ».

Et si cette cité le savait… Informer cette cité pour obtenir son adhésion à l’idée de construire un nouveau monde, s’assurer de sa participation à la réalisation du projet, l’entraîner dans un mouvement libérateur, voilà ce que doit faire l’élite, tel est le contenu de l’éducation du peuple qui est la véritable « éducation nationale ».

L’optique dans laquelle l’objectif est envisagé nous paraît révolutionnaire. Elle l’est dans la mesure où les ébranlements que pourrait exiger le développement de la cité, sont des motifs d’espoirs. Il faut s’entendre.

« Avoir une optique révolutionnaire, écrit, Dominique VENNER., c’est comprendre la puissance d’énergie des idées forces qui peut être supérieure aux plus grandes forces matérielles. C’est comprendre qu’un peuple en apparence endormi et présentant tous les caractères de la décadence, peut, sous le choc d’événement particuliers, se réveiller brusquement et, ayant découvert en lui-même ceux qui le guideront, reprendre en mains son destin ».

Le parcours que cette analyse nous a fait effectuer à la recherche des intensions et des comportements de l’élite Hutu émergeant de l’oubli nous permet d’affirmer que l’optique révolutionnaire ci-dessus domina la pensée de cette élite tout en s’orientant vers l’action.

La grandeur de l’entreprise, sa beauté et ses possibilités ont saisi l’imagination. On fit un effort pour s’unir, pour s’entendre ; on ne considéra que ce que l’on voulait ensemble : s’assurer une meilleure considération dans la société, adoucir les exigences qui pèsent sur le peuple, abolir les entraves mises à. l’épanouissement de la majorité des Rwandais, bref, créer un courant de solidarité qui puisse être un stimulant à travailler pour la libération de l’homme : que chacun sente qu’il tient dans ses mains le sort de son pays.

A ce stade de nos réflexions, nous croyons au vu de ce qui précède que la phase la plus importante du processus qui a conduit à l’apparition d’une élite Hutu est achevée.

Pour sceller cette résurrection et consacrer la jonction avec le peuple en vue d’une plus grande efficacité de son action, la même élite fonde le « Mouvement social Muhutu ».

Il se situe au terme d’un long cheminement au cours duquel la ressemblance des conditions de vie a fait naître un VOULOIR-ETRE COMMUN dont le contenu a l’origine imprécis, ouvrit néanmoins des perspectives allant au-delà de la consolation que procurent les difficultés partagées. Le vouloir-être commun a évolué vers la VOLONTE ET LA CONSCIENCE D’ETRE MIEUX.

Cette volonté et cette conscience se sont d’abord affirmées au niveau de l’élite. L’effort consenti ne s’est pas arrêté à la pensée, il s’est traduit en pratique. L’analyse a tenté de mettre en lumière l’orientation, les principes secrétés par la pensée mais en même temps quelques unes des réalisations que la situation permettait (par exemple : l’association des Moniteurs du Rwanda, la conscience professionnelle et la solidarité du groupe…).

Si au niveau des masses, la même volonté et la même conscience ne sont pas aussi développées, cela ne veut pas dire qu’elles n’existent pas. Progressivement, on l’a vu, l’élite Hutu s’est chaque fois définie en fonction du rôle qu’elle entendait jouer dans la société. Elle a évolué sans se couper de la masse mais plutôt en s’intégrant davantage dans le milieu, grâce à une politique que de présence et à des initiatives qui, sans être spectaculaires, ont été appréciées par les destinataires.

Mais la jonction, l’union entre l’élite et la masse s’est le plus concrétisée dans la presse où la masse avait le sentiment d’avoir la parole égale à celle de l’élite dans le débat. Psychologiquement, c’était une grande victoire pour l’élite Hutu. Pour la première fois dans l’histoire moderne du Rwanda, les inferieurs pouvaient répondre à ceux qu’ils considéraient comme supérieurs (à cause de la formation scolaire et un peu du niveau de vie) sans se voir blâmés ou humiliés pour leur attitude d’« incultes ».

Dans ces conditions, le Mouvement social Muhutu devient le symbole de la dignité et de la fraternité retrouvées, et constitue la base d’un nouveau départ.

En créant ce mouvement, les Hutu, dit Kayibanda, du Groupe de Travail ont voulu montrer qu’ils étaient décidés à « prendre en mains leur sort politique et social et imposer leur présence ;… une présence plus qu’instrumentale dans l’essor que prend un pays longtemps handicapé par une structure dans laquelle un dirigisme dictatorial et népotiste est de règle ».

La seule forme d’association admise par le Gouvernement étant celle dont l’objet social ou économique, et les statuts présentés en vue de l’obtention de la personnalité juridique ne mentionnent pas explicitement les activités politiques de l’association.

L’article 2 des statuts stipule en effet comme buts de l’association :

a) Chercher la solution concrète aux problèmes économiques, sociaux et moraux des familles de ceux qui la composent et orienter l’évolution des coutumes et des institutions coutumières vers une conception démocratique ;

b) Aider les membres à asseoir la stabilité dans l’emploi ou l’entreprise, l’aisance ou l’élévation sociale de leur famille et de celles de leur milieu ;

c) Aider les jeunes du milieu populaire à aborder heureusement leurs problèmes sociaux » .

Il faut remarquer que la demande d’approbation des statuts a été faite des années après que l’association existait en fait et avait déjà une certaine extension.

En cherchant à situer les débuts de la prise de conscience ou de l’éveil de l’élite Hutu, nous avons pu constater que dès le lendemain de la deuxième guerre mondiale, des indices de cet éveil apparaissaient suivis de quelques regroupements des élites du pays par profession ou en prenant pour critère l’école dans laquelle on a été formé.

Pas à pas, on a pu se rendre compte de l’œuvre de maturation des idées et de l’effort d’organisation déployé par les Hutu à une échelle que les formules laissaient supposer qu’elle dépassait le seul cadre de l’élite.

Mais ce n’est que le 1er mai 1957 que les statuts du Mouvement Social Muhutu furent déposés, pour être approuvés le 4 avril 1958. « Durant cette période et DEJA AUPARAVANT, déclare Kayibanda au Groupe de Travail, ici et là, à tous les coins du pays pointaient des initiatives privées, individuelles ou collectives Bahutu ou de provenance Bahutu… L’approbation des statuts du Mouvement Social Muhutu vint approuver quasi du même coup les initiatives locales et leur permettre d’en engendrer d’autres et d’organiser ainsi la présence des Bahutu ». Autant dire que la demande de la personnalité civile visait simplement à couvrir des activités qui, déjà suspectes, à la longue pouvaient être considérées comme illégales. La personnalité civile était surtout considérée pour son utilité, non pour ce qu’elle pouvait apporter à la nature de l’association.

En fait, le moment était bien choisi pour attirer l’attention des gouvernants sur les Hutu et surtout sur la force qu’ils pouvaient représenter. Il semble que les « leaders » du mouvement avaient suffisamment conscience et confiance que ce dernier était irréversible par le biais du domaine social, officiellement déclaré et reconnu, ils avaient travaillé la conscience politique du peuple, spécialement de la masse Hutu.

Ce commentaire de Kayibanda (Président de ce mouvement), devant le Groupe de Travail sur l’Association confirme à notre avis, cette action pour l’éveil politique du peuple. En même temps ce commentaire qui va plus loin que l’article 2 des statuts cités ci-dessus, montre combien il y avait dans l’objet de l’Association plus que la simple satisfaction de buts sociaux et économiques dans un pays où la politique était la clé de toute réussite.

Ainsi, déclare Kayibanda, « l’Association du Mouvement Social Muhutu a pour but :

— de relever la situation sociale, familiale, économique, culturelle et politique des Bahutu, en les aidant à travailler positivement et collectivement, à la promotion intégrale de leur Race-Classe.

— Pour atteindre cet objectif, le Mouvement Social Muhutu :

a) développe chez les Bahutu le sens de l’association libre selon une conception adaptée aux circonstances modernes;

b) pousse les Bahutu à participer activement et librement à toutes les oeuvres de relèvement socio-économiques populaires : coopératives, mutualités, syndicats, loisirs organisés d’une façon moderne, etc ;

c) aide les Bahutu à revendiquer efficacement l’intervention de l’Etat dont ils réclameront une législation apte à démocratiser radicalement toute la vie sociale rwandaise.

— Pour opérer concrètement, le Mouvement Social Muhutu :

a) organise des conférences populaires en vue de la diffusion des idées démocratiques, en vue d’une élévation du niveau de culture mettant les Bahutu mieux à même de juger sainement les événements et les courants actuels et leur orientation, en vue d’une meilleure formation politique ;

b) forme des militants — propagandistes populaires, capables de prendre efficacement en charge, en animateurs ruraux l’éducation des populations, et capables de représenter les intérêts des Bahutu ;

c) active par des démarches et interventions, le vote des lois utiles à la promotion intégrale et collective des Bahutu ».

C’était à cinq mois des troubles de novembre 1959. Il n’y avait plus de clandestinité, les Hutu faisaient face aux Tutsi donnant l’impression d’être déjà libres. C’est que l’apparition d’une élite Hutu et son affirmation sur la scène rwandaise avaient stimulé l’éveil politique des paysans. L’élite Hutu est à considérer comme le facteur de base dans le processus de prise de conscience qui a conduit le peuple rwandais à la conquête de sa dignité.

Les atteintes portées à l’institution d’Ubuhake

Une remarque préliminaire qui s’impose : les auteurs qui ont traité de la question que nous abordons ont été unanimes à considérer les arrêtés du Mwami du 1er mars 1954 et du 24 février 1956 comme mettant fin à l’institution d’UBUHAKE. D’où l’expression de « Suppression de l’UBUHAKE » ou « Suppression du contrat d’UBUHAKE » que l’on rencontre dans les écrits, expression qui se justifie dans la mesure où l’institution d’Ubuhake n’a été saisie que sous sa seule forme d’institution sociale, dans laquelle les vaches – dont les arrêtés ci-dessus réglementent le partage – jouent un rôle de premier plan.

Deux motifs nous ont déterminés à parler de « atteintes à l’institution d’Ubuhake » et non de suppression (sans autre spécification) :

a) Compte tenu du fait que l’institution d’Ubuhake est complexe, (on l’a vu dans la première partie) il s’agit d’éviter de voir dans une mesure modifiant un aspect de cette institution, une décision, qui l’abroge dans les autres aspects. En fait, ce n’est pas l’entité Ubuhake que le contexte vise mais plutôt une de ses manifestations qu’est « UBUGARAGU », qui règle les rapports de patrons a clients ou serfs. Il y a donc une équivoque qu’il faut remarquer dans l’emploi du terme Ubuhake. Celui-ci étant un tout, il couvre UBUGARAGU qui en est un des aspects mais UBUGARAGU ne peut pas couvrir UBITHAKE.

b) Nous voulons par l’intitulé de cette section attirer l’attention sur le fait qu’il n’y a eu qu’une décision, mais une succession, un ensemble de mesures visant la coutume UBUHAKE dans son aspect social ; ce qui, semble-t-il, traduit mieux l’intitulé et l’esprit même des arrêtés : « SUPPRESTION PROGRESSIVE DE LA COUTUME DITE UBUHAKE ».

Si nous mettons les mesures prises pour tenter de modifier la base des relations entre les Tutsi et les Hutu parmi les facteurs qui ont joué un rôle très important dans l’éveil politique du peuple et par conséquent dans la désintégration de la structure socio-politique traditionnelle, c’est parce que, sur le plan psychologique, ces mesures ont entraîné une modification profonde de la mentalité du peuple rwandais spécialement de la masse Hutu asservie. Mettre fin aux liens existants entre les Tutsi et les Hutu sur base du don d’une vache ou d’une simple promesse fut un choc et fit naître le plus grand des espoirs : celui d’échapper un jour à la domination politique. Le partage des vaches a été une brèche importante dans le système traditionnel.

La question qui se pose est de savoir comment les Tutsi ont-ils accepté d’ouvrir une telle brèche qui risquait de menacer leur situation 4 leur position dans le pays ?

En fait l’initiative ne leur appartient pas, mais revient à l’Administration coloniale. En effet, la suppression progressive de l’institution d’Ubuhake. a son fondement dans le Plan Décennal. Pour les auteurs de ce plan, « la survivance d’institutions surannées concernant le bétail, dont la principale est l’Ubuhake», constitue l’obstacle fondamental au développement de l’élevage indigène sur des bases économiques saines ». Outre l’excédent du cheptel par rapport aux pâturages, l’utilisation de la vache dans le système d’Ubuhake, fait que cette institution « emprisonne, de génération en génération, les hommes et le bétail et représente ainsi « une forme déguisée d’esclavage » ; ce qui en fait « l’une des entraves les plus puissantes à la révolution économique et sociale».

Celle-ci étant devenue une nécessité, étant donné les circonstances, les auteurs du Plan conclurent que « l’élimination progressive de l’Ubuhake est le premier objectif que s’assigne le Plan Décennal».

Mais alors qu’il était évident que la mesure projetée l’était en fait en faveur du peuple dominé, ne manquerait pas de mécontenter le groupe Tutsi dominant, l’Administration comme toujours, envisagea de faire intervenir les autorités Tutsi pour préparer les mesures à diriger contre elles et contre leur groupe.

« La réforme, disent les auteurs du Plan, sera minutieusement préparée avec la collaboration des autorités indigènes. Elle ne sera appliquée qu’avec une extrême prudence afin de conjurer les répercussions néfastes qu’elle pourrait entraîner sur la cohésion sociale ».

Il était à prévoir dans ces conditions que les autorités Tutsi s’emploieraient à faire échouer ce projet. Ils y réussirent en fait et partiellement puisque tout en acceptant le partage des vaches, ils gardèrent l’emprise sur les pâturages ; ce qui rendit le système d’exploitation plus lourd pour les Hutu, vu les menaces que faisaient peser les réformes dont parlait l’Administration coloniale. Le partage des vaches aurait dû être accompagné d’une réforme foncière pour que la réforme d’Ubuhake fût matériellement efficace.

Il faut cependant remarquer dès à présent que les résultats psychologiques des premières mesures dépassèrent les prévisions que la prudence des autorités coloniales n’avait pas permis de soupçonner mais qui pouvaient échapper à l’attention d’un grand nombre de Tutsi et qui les redoutaient.

En réalité, quand, dans cette matière, le Plan Décennal fut mis à exécution en 1954, les prévisions qu’il avait établies en 1950 étaient en retard sur l’évolution de la mentalité que l’élite Hutu travaillait déjà.

Comment le processus de l’élimination progressive d’ubuhake fut-il engagé à un niveau des autorités indigènes et quelle fut la réaction de la masse, telles sont les questions auxquelles il faut donner une REPONSE POUR QUE LES ATTEINTES A LA STRUCTURE SOCIO-POLITIQUE TRADITIONNELLE ait une importance comme facteur, dans la marche du peuple vers sa libération.

Une première intervention consista à informer le peuple « des intentions réelles de ceux qui dirigent les destinées du Pays » sur le problème d’Ubuhake. Ce devoir revint d’abord au roi, chef de la hiérarchie indigène, législateur et référence suprême en matière coutumière.

Ce n’était pourtant pas en cette dernière qualité qu’il intervenait. Il agissait en exécution de la volonté du colonisateur. Il y avait donc des pressions auxquelles il ne pouvait pas échapper. Outre celles de l’Administration tutélaire, il y avait le fait que « les profondes transformations qui se sont manifestées depuis quelques années dans les domaines de la vie courante au Rwanda ont, fatalement, eu de sensibles répercussions sur l’Ubuhake, et, sous bien des aspects, celui-ci a perdu beaucoup de son caractère impératif et régulier des relations entre les Batutsi et les Bahutu ».

En fait ce qui lui était demandé dans le cadre du Plan Décennal bien sûr, c’était de porter un coup à son propre régime, aux institutions qu’il avait à protéger. Tâche pénible pour lui, s’il en fût, puisque la suppression d’Ubuhake envisagée, si progressive soit-elle, sape le fondement de la justification de l’autorité, de la domination Tutsi.

Dans ces conditions, il n’est pas étonnant que la mesure en vue provoque des appréhensions, à cause de ses conséquences sur tout le régime. « De tous les problèmes qui nous préoccupent, dit le roi dans sa circulaire, c’est sans conteste celui de la suppression de l’Ubuhake qui est le plus complexe et le plus délicat.., car dans les méthodes traditionnelles de gouvernement – et ceci est connu – Ubuhake était la mesure des relations entre les Batutsi et les Bahutu ».

Reprenant à son compte le contenu du Plan Décennal, le roi proclame dans sa circulaire qu’Ubuhake est devenu « une cause de stagnation, un frein à. l’épanouissement de la liberté et de la propriété individuelle, une entrave puissante à la rénovation économique et sociale et qu’il deviendra à brève échéance, un danger de troubles ».

Ainsi, le roi accepte de mettre en cause un des fondements les plus solides de ses pouvoirs, à savoir le principe coutumier selon lequel il a seul le titre de propriétaire de la terre et des vaches du Rwanda dont il dispose au profit de « ses enfants » que sont les Rwandais. Reconnaître à chacun son droit à la propriété individuelle, c’est miner son autorité puisqu’on diminue le champ du pouvoir de contrainte sur les sujets exercé efficacement à travers les biens soumis au contrôle d’un gouvernement. Or, celuici, en tant que tel avait pouvoir sur tout, au nom de la coutume.

Vue, dans le contexte de la mentalité rwandaise de l’époque, la déclaration de Mutara est inexplicable et même impossible : le roi est gardien des institutions, il n’en est pas le démolisseur. Une telle révolution dans son esprit et dans celui de la majorité du groupe des gouvernants Tutsi était impensable et ce, d’autant plus que même l’Administration coloniale ne les avait pas préparés à un si brusque changement mental.

Nous croyons que seules les circonstances ont obligé le roi à adopter le projet. Et on est en droit de se demander si le conseiller européen qui était attaché à sa personne comme représentant du Gouvernement n’a pas fort influencé cette attitude. Car, dans le cadre de la colonisation, le roi n’était qu’un instrument du pouvoir colonial et aussi maître des institutions coutumières dans la mesure compatible avec l’ordre colonial.

Il nous semble donc que, dans la mesure où le roi et le groupe Tutsi se sont sentis contraints d’épouser les vues du Gouvernement colonial, dans cette même mesure, ils ont vu dans le projet de ce dernier, une volonté déguisée d’opérer une révolution en faveur des Hutu. D’où l’inquiétude manifestée dans la caste dirigeante dont le roi a parlé dans sa circulaire.

Dans une autre circulaire, du 11 novembre 1953, le roi s’adressa aux seules autorités indigènes et leur rappela l’inéluctabilité du partage des vaches, première phase de la suppression d’Ubuhake « Je ne me fais aucune illusion – et vous non plus d’ailleurs – écrit-il aux chefs et souschefs, dès que les mesures envisagées seront connues du public, elles soulèveront des commentaires. On verra des patrons entrer ouvertement en conflit avec leurs serviteurs, conflit où l’intérêt dominera, chacun cherchant à tirer le maximum de l’autre alors même que la mesure n’est pas encore décrétée. On verra des patrons soumettre leurs serviteurs à des corvées, tandis que certains de ceux-ci mettront moins de zèle à l’accomplissement de leurs obligations ou refuseront même d’accomplir celles-ci; ils essayeront de cacher les vaches et même de les vendre sans autorisation ».

L’apparition de telles manifestations surtout dans le chef des « clients » et serviteurs est une preuve que « Ubuhake a perdu sa signification originelle et qu’il est devenu inconciliable avec l’intérêt supérieur du Pays ».

Devant une telle situation, « il ne convient donc plus de se poser les questions : « l’ubuhake sera-t-il maintenu ou l’ubuhake sera-t-il supprimé ? », dit le roi. « Dans l’intérêt supérieur du Rwanda, l’ubuhake sera supprimé… Le destin social et économique du Pays justifie et exige cette suppression ». « faute de quoi, ubuhake serait cause prochainement de troubles sociaux ».

A l’époque où parole du roi valait loi, le monarque rwandais n’aurait pas eu besoin de faire tant de considérations comme pour se justifier devant ses sujets. Il aurait parlé et ses sujets se seraient courbés et auraient rivalisé pour prouver leur respect aux ordres du roi de qui pouvait venir un bienfait ou un malheur, à tout moment.

Avec la colonisation européenne, cette souveraineté absolue avait subi quelques entorses. Si le roi du Rwanda gardait encore des pouvoirs étendus, il n’en disposait plus selon son seul bon plaisir. Même en matière coutumière où il était censé être resté seul législateur conformément au principe d’administration indirecte, l’Administration coloniale imposait des limites.

Parmi ces dernières, il faut compter celle qu’établit le décret du 14 juillet 1952 sur la réorganisation politique indigène du RwandaUrundi. L’article 42 stipule en effet :

« Les mesures prises par le Mwami en vertu du pouvoir que lui confère la coutume, en vue d’orienter l’évolution de celle-ci pour l’adapter à des nécessités nouvelles, ne sont exécutoires qu’après l’avis conforme du Conseil Supérieur du Pays. Ces mesures s’intitulent arrêtés ».

Alors que l’institution d’ubuhake relève essentiellement de la coutume et tombe donc traditionnellement parlant et quant à sa réglementation sous la compétence exclusive du roi, celui-ci ne peut plus user discrétionnairement de cette compétence : puisqu’il s’agit d’orienter la coutume ubuhake pour l’adapter à des nécessités nouvelles voulues par l’autorité coloniale, il doit requérir l’avis (un avis qu’il doit suivre) du Conseil Supérieur du Pays voulu, lui aussi, par le colonisateur.

En fait, le décret fait du Conseil Supérieur du Pays la véritable autorité en matière coutumière chaque fois que son avis conforme est nécessaire pour la mise à exécution d’un projet.

Le roi était conscient des limites apportées à ses pouvoirs. Il était isolé. Aussi eut-il soin d’informer les autorités indigènes qu’il appartiendra au Conseil Supérieur du Pays de décréter les mesures pour défendre aussi bien les intérêts de chacun que ceux du pays ».

Porté devant le Conseil, le projet de suppression progressive d’ubuhake y fut discuté aux Ier, llème, Ve, VIIe, VIlle et Xllème sessions. C’est au cours de la première session que les premières modalités de cette suppression furent fixées, malgré l’opposition d’une partie des membres du conseil.

Plusieurs objections sur l’opportunité de modifier la coutume d’ubuhake furent présentées. Pour certains conseillers, « supprimer cette coutume sans la remplacer par une autre, c’est anéantir une grande partie de la richesse du pays », « la suppression devrait être facultative en faveur des patrons, surtout de ceux qui, sans grands moyens de vivre autrement, veulent garder cette coutume », « il faut prévoir un timing avant de décider la suppression d’ubuhake afin de permettre aux grands patrons de prendre leurs dispositions pour ne pas subir de préjudice… ».

Le deuxième groupe se rallia aux idées du roi telles qu’elles avaient été exprimées dans les circulaires nos 33 et 38 précitées. Pour ce groupe, « il s’agit de voir la réalité en face et dc supprimer cette vieille coutume, ce qui implique que nous cessions toute spéculation sur le profit personnel et que nous ne mettions pas nos propres intérêts à l’avant-plan dans cette grave affaire ». En outre, pour ce groupe, la décision à prendre doit être « obligatoire pour tous afin que la mesure atteigne son but ».

Enfin, il y avait les indécis, mais qui en réalité étaient aussi désorientés et troublés que le premier groupe par les conséquences d’un affaiblissement de la pratique d’ubuhake, car « ils ne croyaient pas qu’il soit possible de supprimer ubuhake dans le pays sans provoquer de troubles ».

En définitive, il est vraisemblable, à la lecture du procès-verbal des débats, que sans la présence et la pression du roi sur le Conseil qu’il présidait, le projet n’aurait pas été aussi vite adopté.

Le conseil s’était montré prudent en donnant son avis. Cette prudence que justifiait d’ailleurs la politique définie et suivie par l’Administration coloniale, fut rappelée dans l’exposé des motifs de l’arrêté n° 1/54 du 1^er  avril 1954 portant « Suppression progressive de la coutume Ubuhake »…

« Attendu que l’ubuhake, qui joua un si grand rôle dans le Rwanda ancien n’est plus actuellement qu’une entrave au libre développement des initiatives personnelles, à l’essor et à la prospérité des élevages;

» Attendu qu’il importe en l’occurrence d’orienter l’évolution de la coutume pour adapter celle-ci aux nécessités nouvelles, mais qu’il convient aussi de fixer des règles de manière à éviter autant que possible le désordre auquel la suppression de l’ancienne institution pouvait donner lieu ;

» Attendu par conséquent QUE LA SUPPRESSION DOIT ETRE CONDUITE DE FAÇON PRUDENTE ET GRADUELLE ».

L’arrêté du roi fut circonscrit dans les mêmes limites de prudence. Pris sous la pression de l’Administration et du mécontentement de petits clients insatisfaits de leur condition et pour éviter une détérioration de la situation, l’arrêté ne fut pas étendu à tout le pays. Son champ d’application fut restreint au seul territoire de Nyanza en vue des premiers essais de dissolution des liens nés dans le cadre d’ubuhake où la vache est intervenue.

Les réactions à cet arrêté se situèrent à trois niveaux. Au niveau du Gouvernement colonial, la décision du Conseil Supérieur du Pays donnait de la satisfaction, augurait de la réussite du Plan Décennal.

Du côté de l’élite Hutu, satisfaction aussi, mais mitigée parce que le Conseil, malgré l’essai de premier pas fort appréciable s’est limité à la pratique et reculé devant l’esprit d’ubuhake, base même de cette pratique. Pourtant, écrit Kayibanda, « il aurait pu, sans de trop grands inconvénients, porter son efficacité plus loin encore: en obligeant tous ceux qui ont quelque sens de l’argent, tous les évoluants, tous les genres de commis, tous les secrétaires, tous les agents de l’administration, tous les commerçants, tous les artisans, tous les instituteurs, et tous ceux qui ont fait quelques années d’études post-primaires, en obligeant tous ceux-là au partage, c’eût été d’autant plus efficace que la formule eût placé tout de suite certains qui en ont besoin dans une situation permettant le désintéressement dans une question qu’ils sont appelés à juger ».

Ce sont là des reproches qui, à notre avis visent les conseillers euxmêmes, qui intéressés dans le maintien d’ubuhake, ont pris une décision dont d’autres (les petits patrons) devaient faire l’expérience.

Pour Kayibanda, aucun de deux qui sont concernés par ubuhake à cause de leur position les mettant au-dessus des masses – l’énumération semble exhaustive – ne devrait être exclu du champ d’application immédiate de l’arrêté du roi.

Selon lui, il y a beaucoup d’avantages à cette formule qu’il avance. Elle permet aussi de « TUER LE PLUS TOT POSSIBLE NON SEULEMENT LA PRATIQUE MAIS AUSSI L’ESPRIT D’UBUHAKE. La mentalité féodale en effet : la fausseté, l’art fin de semer les discordes, les basses politiques en vue de s’attirer les faveurs de X et de Y et d’enfoncer un rival favori, et en conséquence, les défiances, les haines sournoises et d’autres travers de cet acabit, voilà le chancre le plus opposé à l’assimilation de l’apport occidental, l’éducation du travail personnel, constant et rationnel, de la collaboration, du sens de la vérité et de la droiture, le développement de personnalités authentiques sont tout simplement impossibles tant que persiste la mentalité féodale. Le progrès et la paix ne sont pas seulement d’ordre technique et économique mais aussi et même avant tout d’ordre psychologique, moral ».

La troisième réaction est celle de la masse. A ce niveau, la réforme fut accueillie favorablement. C’est ainsi, par exemple, que lors des partages du bétail entre patrons et clients, il était fréquent d’entendre un Hutu s’écrier : « Nakize umusaraba ». J’AI DEPOSE MA CROIX», faisant entendre par là qu’il était devenu libre.

Cette joie ne semble pas avoir été partagée par « les petits patrons Tutsi », clients eux-mêmes d’autres patrons Tutsi, car les rapports de clientèle ne présentent plus ici le caractère astreignant et léonin mais constituent par excellence la charte d’alliances sociales et politiques fréquemment puissantes et plongeant leurs racines dans un lointain passé ».

Coupé de ceux qui étaient ses bras, les Hutu, et plus ou moins lâché par les grands feudataires sur lesquels il s’appuyait pour exploiter les Hutu, ce groupe risquait de faire les frais de la suppression d’ubugaragu. D’où l’appréhension évoquée plus haut qui se rencontrait en son sein.

Les chiffres qui suivent, établis sur la période d’un mois (de fin juin à fin juillet 1954) dans le seul territoire de Nyanza, choisi pour l’expérience, donnent une idée de l’accueil qui fut réservé par les clients Hutu et les patrons Tutsi à l’arrêté portant suppression d’ubugaragu.

Nombre de partages à l’amiable 2.959

Nombre de partages après jugement 33

Partages demandés par shebuja (patrons) 267

Partages demandés par umugaragu (clients) 2.410

Partages demandés par les deux parties 305

partages du bétail                                           soit 8.966

« Il est certain, souligne le roi devant le Conseil Supérieur du Pays, que dans les mois à venir, des milliers, sinon des dizaines de milliers de partages seront effectués… Vous vous rappelez que lors de votre séance de février 1954, vous avez décidé qu’après une expérience en territoire de Nyanza, le Conseil du Pays devait examiner l’opportunité d’étendre la mesure de la dissolution unilatérale du contrat dans tous les territoires du Rwanda. Or, devant le résultat tellement positif obtenu en territoire de Nyanza, j’estime que nous ne pouvons pas hésiter. L’expérience a démontré que le peuple nous approuve, le Gouvernement a toujours soutenu notre politique, maintenant nous ne pouvons plus nous arrêter ».

A la suite du débat ouvert sur l’extension de la mesure, le Conseil décida d’appliquer à tout le pays l’expérience de Nyanza. L’arrêté n° 8/54 du 3 août 1954 mit à exécution la décision du Conseil en spécifiant que le partage sera effectué soit de l’accord des deux parties soit à la demande d’une seule des parties ».

Mais dès l’instant où le pays devint le champ d’application des arrêtés supprimant Ubuhake, des difficultés furent nombreuses de la part des patrons. Ces difficultés étaient destinées à sauver, c’est-à-dire à maintenir au moins une partie des clients en tenant compte du mode d’entrer en relations d’ubugaragu. Car on pouvait devenir client à la suite du don de sa personne à un patron par la volonté du roi ; on pouvait être client suite à un besoin d’une vache ; on pouvait aussi être client par besoin de protection. Dans tous ces cas, il suffisait qu’une vache ou une simple promesse de vache appartenant à une catégorie de vaches intervienne pour que les subtilités juridiques jouent pour considérer que le client lié par telle vache de telle catégorie n’est pas concerné par le partage. Il s’ensuivit un retard, un frein dans l’exécution de l’arrêté.

Convoqué pour examiner la situation, le Conseil fut amené à répondre à la question de savoir qui finalement devait être considéré comme « umugaragu » (client ou serviteur). Car, pour certains, « celui qui effectue tous les services propres à umugaragu doit être considéré comme tel. Celui qui accepte de bâtir l’enclos de son maître, de rester chez lui pendant une certaine période (gufata igihe)… « Mais, RIEN N’EMPECHE QUE LES HABITANTS D’UNE TELLE COLLINE SOIENT CONSIDERES COMME SERVITEURS DU SOUS-CHEF si celui-ci a reçu anciennement du Mwami le droit de commander à cette colline et que PAR PEUR CES HABITANTS ONT ACCEPTE DE REMPLIR A L’EGARD DE CE SOUS-CHEF TOUS LES SERVICES QUE REMPLISSENT HABITUELLEMENT LES BAGARAGU (clients).

Ceci confirme nos considérations sur le mot et l’institution d’Ubuhake et son contenu. On saisit ainsi mieux que Ubuhake ne dérive pas du verbe passif GUHAKWA (être dominés) mais du verbe actif GUHAKA (dominer) et que ubuhake appliqué aux Hutu est loin d’être la servitude volontaire sous laquelle ils se seraient placés. Ce témoignage des autorités indigènes est pertinent et met en évidence la complexité et la flexibilité de l’institution ubuhake qui ont été souligné dans la première partie de cette étude.

La longueur des discussions sur la détermination de celui qui doit être soumis à l’arrêté en tant que « umugaraga » (client) montre à quel point beaucoup d’intérêts étaient mis en jeu par la mesure.

Comme pour contraindre le Conseil à donner une solution aux problèmes posés, le roi fit passer les deux questions suivantes au vote :

1. Quels sont ceux qui considèrent comme « umugaragu » celui qui a presté tous les services sans avoir rien reçu de shebuja ?

Réponse : 16 voix contre

9 voix pour

2. Quels sont ceux qui considèrent comme « UMUGARAGU CELUI QUI A PRESTE TOUS LES SERVICES ET QUI A CONCLU LE CONTRAT, MAIS N’A RIEN REÇU COMME VACHE?

Réponse : 21 VOIX POUR

3 voix contre

2 abstentions (232).

La réponse à la deuxième question a une signification profonde car elle est une illustration de la situation de la majorité des Rwandais qui sans avoir reçu n’en étaient pas moins asservis. Si l’on se rappelle qu’une promesse faite par un supérieur qui n’était pas tenu de la respecter à cause de sa qualité de supérieur valait « contrat » et entraînait respect aux obligations incombant à un client qui devait s’y conformer au risque même de sa vie, on voit mieux l’importance de ce vote du Conseil. La société rwandaise encore en 1954 était une société où les relations étaient toujours celles de maîtres à esclaves, une société où la volonté de dominer pour être servi obligeait à la servitude physique et psychologique ceux qui n’avaient pas d’autre choix dans une société stratifiée. Nous renvoyons à la première partie.

Dans ces conditions, le mécontentement des uns et la joie des autres dès l’entrée en vigueur des arrêtés mettant fin aux relations d’umugaragu s’expliquent. Ces arrêtés menaçaient directement la domination Tutsi tandis qu’ils pouvaient être interprétés comme un début de la libération des Hutu. L’empressement que ceux-ci ont mis à se séparer de leurs patrons prouve en fait qu’ils ont perçu dans la suppression d’ubugaragu la prémisse de leur libération, tandis qu’un drame psychologique était mené dans le groupe Tutsi devant les perspectives que rien n’avait fait soupçonner.

Ceci explique aussi qu’en 1956, le Conseil Supérieur du Pays dut à nouveau se réunir pour trouver un moyen de contraindre les patrons à ne pas persister à différer le partage.

Il avait en effet « été constaté dit l’exposé des motifs de l’arrêté n° 21/56 du 1^er février 1956, que certains shebuja du premier degré font reculer le plus longtemps possible le moment du partage avec leurs abagaragu en vue d’éviter le partage ultérieur avec leurs propres shebuja » et « attendu que ces agissements sont de nature à freiner la suppression progressive de la coutume ubuhake », l’arrêté donna compétence au tribunal pour intervenir et ordonner le partage.

Pourtant, la suppression d’ubugaragu n’a pas donné les résultats escomptés. La masse se rendit rapidement compte que cette réforme serait illusoire tant qu’elle ne serait pas accompagnée d’une réforme foncière lui permettant d’accéder aux pâturages.

Nous empruntons à l’exposé des motifs de l’arrêté du Résident Spécial du 2 mai 1960 portant suppression des domaines pastoraux (ibikingi) les éléments du problème :

« En droit coutumier rwandais, dit l’exposé des motifs, le droit de pacage constitue un droit d’usage d’une nature particulière. Le pâturage appartient à la vache, « igikingi ni icy’inka ». En vertu de ce principe, il serait logique que toute tête de gros bétail, ait droit à un certain quota de pâturage et que le transfert du droit de propriété du bétail entraîne automatiquement le transfert du droit de pacage. Or, en fait, la suppression progressive du contrat de servage pastoral « ubuhake » a entraîné le transfert du droit de propriété d’une importante partie du cheptel rwandais qui passa des mains des anciens shebuja aux mains des anciens abagaragu. Mais contrairement au principe coutumier ci-dessus, le partage du bétail n’a pas entraîné le partage des pâturages, et un conflit social est né en divers endroits.

L’attribution des pâturages se fit souvent au profit d’une seule classe de privilégiés, sans égard à l’importance du cheptel détenu. Ce droit de pacage constitue pour les détenteurs un moyen de revenus abusifs et il s’est créé petit à petit un servage de la terre pastorale qui succéda au servage de la vache.

En outre, ces quelques privilégiés louent ces pacages, alors qu’ils ne payèrent rien au Pays au moment où ils les reçurent, pas plus qu’ils ne payèrent ultérieurement un quelconque impôt sur ces pâturages ».

Ainsi ce que le Conseil et le roi donnaient d’une main, ils le retenaient ou tentaient de le retenir de l’autre. Le refus de donner une solution au problème foncier non seulement atténua l’étendue des résultats psychologiques que les Hutu avaient entrevus dans la suppression d’ubuhake par la vache mais détermina ceux-ci à faire de la question foncière un des centres de leurs revendications.

Cependant, dans l’ensemble, il n’est pas douteux que cette suppression, si timide qu’elle fut, « provoqua du fait tant de sa proclamation que de son application, un relâchement assez considérable des liens d’assujettissement unissant la population dominée Muhutu à l’aristocratie gouvernante Mututsi, la race Muhutu tendant à prendre conscience de son importance au sein de la communauté autochtone ».

On eût pu croire que le geste du roi et de son Conseil fait pour améliorer le sort du peuple aurait rassemblé celui-ci autour de ses dirigeants. A l’époque où furent prises les mesures destinées à modifier ubuhake, c’était trop tard. A mesure que ses gouvernants s’avancent et s’efforcent de lui montrer leur sollicitude, le peuple se retire dans l’isolement qu’on lui a fait, y rumine sa rancune, accuse pour se défendre et formule des revendications.

Cette rénovation soudaine qu’impliquait la suppression d’ubuhake, fut immense pour le peuple et constitua peut-être l’une des plus grandes perturbations qui se fussent jamais rencontrées dans l’histoire moderne du Rwanda. En profitant de la mesure pour montrer son goût pour la liberté – et donc sa défiance à l’égard de ses maîtres de toujours – le peuple s’est engagé dans la voie de la révolution, une révolution à l’opposé de celle qu’entendait promouvoir le roi et qui aurait mieux assis son pouvoir et son prestige.

Si l’arrêté n° 1/54 supprimant ubuhake fut circonscrit dans ses effets (seul un aspect de l’institution était touché) il n’en reste pas moins confirmé que la société rwandaise, quoique ferme à son sommet, fut remuée dans son assiette. Les résultats de cette première mesure allaient exercer une influence prodigieuse sur la prise de conscience du peuple de ses droits, de sa force ; sur son évolution.

Le scénario qui avait précédé et suivi l’arrêté du 1^er avril 1954 avait insisté sur le caractère désuet de l’institution d’ubuhake, sur les désordres qu’elle recelait, bref, sur le danger qu’elle représentait. Le peuple subjugué a encaissé mais n’a pas oublié les malheurs nés de cette coutume. Ce que faisait ledit arrêté, c’était prévenir la réaction de masses essoufflées, non réparer les blessures. Tel est en bref, l’aveu contenu dans les circulaires du roi et dans les débats du Conseil Supérieur du Pays, tribune d’une caste à l’époque encore triomphante.

Ce que va faire le peuple de cet aveu, c’est chercher à tirer profit des fautes et des erreurs de tous ses maîtres. Car, il semble que pour lui, presque tous les vices, presque toutes les erreurs, presque tous les préjugés funestes dont il est chargé, bref tous ses malheurs, ont dû, soit leur origine, soit leur durée, soit leur développement, à l’art qu’ont eu ses gouvernants d’inventer, d’utiliser et de perpétuer l’institution d’ubuhake, afin de les gouverner plus absolument. Contre toutes ces charges imposées par la monarchie et l’aristocratie, la physionomie va réaliser son unité.

Dans un tel contexte, les qualités de l’institution et de ses tenants devenaient des défauts, les bienfaiteurs devenaient des bourreaux. En réalité, la trame du Rwanda était en train de se défaire et chacun se mettait à tisser ses propres conceptions chez ceux qui de l’élite moderne et de l’élite traditionnelle voyaient dans le peuple l’arbitre de l’avenir.

Les conséquences de la décision de supprimer ubuhake dépassèrent ce qui était prévisible : l’édifice entier de la « féodalité rwandaise » se sentit menacé dès que la société qui lui servait de base s’agita en s’éloignant de ceux qui avaient fui le contact de ses misères.

Les gouvernants par la suppression d’ubuhake avaient mis une arme à la main du peuple. Ils avaient excité les passions de masses qui n’avaient été que dociles, et ils allaient être impuissants à les contenir ainsi qu’à les conduire, avant d’en être les victimes, après en avoir été les promoteurs.

« Ce que haïssent les peuples faits pour être libres, écrit de TOCQUEVILLE, c’est le mal même de la dépendance ». Pendant très longtemps, on crut que les Hutu du Rwanda étaient faits pour la servitude, pour la dépendance et que cela faisait leur bonheur.

A l’occasion du partage du bétail, ils montrent ouvertement ce que la crainte du pouvoir leur a fait secréter : la haine qu’ils ont de la dépendance où ils ont été enfermés, l’amour de la liberté et de leur dignité. Ils se détachent de leurs maîtres, décrient leurs injustices. La suppression d’ubuhake a été un stimulant dans cet éveil du peuple, sinon un point de départ sur le plan des faits.

Parlant des conséquences « déjà visibles » de cette suppression dans son territoire, quelques mois après la décision, l’Administrateur de Nyanza, les résume ainsi dans son rapport annuel (1954: p. 7).

« 1° Émancipation des Bahutu vis-à-vis des Batutsi et indirectement visà-vis de l’Autorité coutumière et de l’Autorité Belge.

» 2° Devenus indépendants de leur ancien patron, certains Bahutu possédant du bétail se sont déplacés et sont allés habiter les parties moins peuplées, moins salubres, mais plus fertiles du territoire pour y trouver de vastes pâturages.

» 3° Le prix du bétail a légèrement diminué, nous estimons que cette diminution est d’environ 1/8 de la valeur.

» 4° Les Batutsi dépourvus maintenant des services gratuits de leurs serviteurs, essaient par tous les moyens légaux ou illégaux de mettre la main sur la propriété foncière, ceci dans le but de s’assurer de nouveaux revenus ».

Des observations de ce genre se retrouvèrent dans d’autres rapports d’autres administrateurs lorsque la mesure fut étendue à tout le pays. On remarque dans toutes ces observations, pareilles à celle qui est reprise cidessus, que la révolution n’annonce pas seulement son approche, mais qu’elle y est présente, elle progresse.

Pour convaincre de l’utilité des mesures abrogeant la coutume d’uburagu (ubuhake), le roi Mutara avait lancé à la partie « éclairée de la nation », l’expérience a démontré que le peuple nous approuve, nous ne pouvons plus nous arrêter ».

L entendait par ces mesures de bienveillance soulager les maux du peuple. Et comme celui-ci n’avait pas paru un seul instant, depuis des siècles, sur la scène des affaires publiques, ses dirigeants dans leur ensemble avaient cessé de croire qu’il ne pût jamais s’y montrer. En le voyant passif dans la soumission, on l’avait cru sourd. Mais lorsqu’on se mit à parler devant lui de lui-même, ses oreilles se tendirent, son regard et son esprit furent attentifs pour écouter, voir et apprécier ceux qui, à haute voix et en sa présence, s’entretenaient des injustices dont il avait toujours été victime, se montraient les uns aux autres (les P.V. du Conseil en témoignent) les vices que renfermaient les institutions qui lui étaient le plus pesantes, employaient leur rhétorique à peindre ses misères et son travail mal récompensés. En réalité, ils le remplissaient de fureur en s’efforçant ainsi de le soulager.

Mais il a suffi que le peuple connût quelque peu ce soulagement pour tenter de forcer le destin. Dans une pièce de théâtre écrite à l’époque de la suppression d’ubuhake, l’écrivain rwandais SAVERIO NAIGIZIKI fit parler « Justin » :

« Et jusqu’à quand attendrons-nous la régularisation de tant d’injustices ? » – A quoi « Joseph » répondit :

» Quant le Muhutu n’aura plus une âme de serf. Il faudrait pour cela le créer une deuxième fois ».

A ne plus avoir une âme de serf, c’est à quoi le mouvement Hutu, élite et masse, allait concrètement se consacrer. Le partage du bétail leur a ouvert la voie, les perspectives de l’émancipation sont devenues plus larges.

Il s’agira de faire en sorte que la brèche ouverte dans les institutions aille s’élargissant. Finalement, la suppression d’ubuhake a contribué à affaiblir le pouvoir et la position des Tutsi dans la société. Parallèlement, elle a permis aux Hutu de donner plus de relief à leur cohésion et une orientation plus précise à leur action. La suppression de tous les aspects d’ubuhake sera un objectif : on se servira des méfaits de l’institution pour la faire anéantir.

C’est dans la mesure où la suppression d’ubuhake a eu des résultats et permis aux Hutu de se baser sur eux, pour conquérir d’autres droits que nous considérons que cette suppression d’ubuhake a été un facteur d’éveil politique de la conscience du peuple.

https://amateka.org/facteurs-a-la-base-de-leveil-politique-des-rwandais-des-annees-1950/https://amateka.org/wp-content/uploads/2026/01/rwanda.jpghttps://amateka.org/wp-content/uploads/2026/01/rwanda-150x150.jpg2026-01-16T15:11:50+00:00KaburameDiversLes républiquesL'apparition d'une élite Hutu mal intégrée Les considérations que nous avons faites au sujet de l'enseignement dans son organisation et dans sa nature, ont notamment mis en évidence sa qualité limitée au minimum, même pour les auxiliaires de l'Administration coloniale. Nous avons souligné l'extraordinaire développement de l'enseignement primaire et l'absence...Kaburame Kaburamegrejose2001@yahoo.co.ukAdministratorAmateka y'u Rwanda